关于民风民俗的作文(整理6篇)
时间：2025-06-11
时间：2025-06-11
1要把握民俗摄影创作的重要前提
民俗摄影创作中，一个重要的前提就是要掌握好民俗文化的相关知识。因为，搞民俗摄影并不是一件简单的事，以民俗事象为题材的摄影作品具有极强的学科边缘性，它既是民俗学、社会学的组成部分，又与人类学、历史学、考古学、民族学等学科相联系，其自身也涉及摄影艺术的许多门类。因此，民俗摄影工作者需要具备多方面的知识，具有一种特定的民俗文化的观察力和较强的民俗意识，对具体民俗事象的形成、发展及其与传统文化的关系能有较深刻的理解，才能准确地把握民俗事象的深厚内涵，拍出优秀的民俗摄影作品。
但是，就目前民俗摄影队伍而言，由于对民俗摄影的特性、内涵、原则及应具有的技术技法等比较模糊，致使一些同志的创作思路长时间停留在单纯为了猎奇而纪录，或囿于唯美的艺术而创作。要知道，从事民俗摄影创作离不开民俗文化知识的指引，要懂得民族文化和地域文化，懂得国家民族政策和当地民俗习惯，了解民俗知识和民俗风情。许多颇有摄影经验的同志经过一段波折后，都发出这样的感叹：“搞民俗摄影，不学点民俗学知识就不知道哪些该拍，哪些不该拍，应该从哪个角度拍，通过学习才明白，原来民俗摄影的题材如此之广，范围如此之大，既大有作为，又大有学问。”
实践证明，从事民俗摄影创作必须着重学习以下基本知识：一是民俗学，通过学习弄清什么是民俗，民俗学及民俗的范围；二是学习民俗摄影的有关理论知识和拍摄技法；三是学习有关民族政策，了解我国各民族的形成、发展及其主要的民俗民风特征及民俗禁忌，熟悉国家对各民族特别是少数民族的有关政策。过去，由于一些同志对民俗文化的学习不够，对宣传内容与研究资料的界线不清，把本应作为内部学术研究的资料拿来公开宣传，结果虽满足了一些读者的猎奇心理，增加了刊物发行量，但却严重伤害了少数民族同志的感情。这样的教训告诫我们，掌握好民俗文化的相关知识对于民俗摄影创作是何等的重要。应当特别指出的是，学习和掌握民俗文化相关基本知识，不仅刚涉足民俗摄影的同志要重视，即便是从事民俗摄影有相当资历的同志，在采访前也要先学习有关民族政策、民族习俗、民族心理等，才能“打好有准备之仗”。
2要把握民俗摄影创作的基本要点
（一）要坚持就地就近为主的原则。坚持就地就近为主的拍摄创作的原则是目前较为理想的一种组织形式。植根当地的民俗摄影工作者，具有许多得天独厚的有利条件，可使创作得心应手、从容自如，更有可能拍出具有深刻文化内涵的作品。对作者硭担家乡故土是最熟悉、倾注感情最多的地方，对当地的各种民风民俗同时，这种形式可省却到外地创作食、住、行等大量的开支，可减少到外地采访的诸多困难和不便。当然，我们这里提倡就地就近为主的原则，并不否定适当地组织民俗摄影工作者外出开阔视野，结合创作进行业务培训、研讨、观摩或交流；也不排斥集中力量对某些老、少、边、穷地区及民俗摄影力量薄弱地区的民俗文化进行突击性抢救。但从宏观部署上，我们应提倡广大民俗摄影工作者把着眼点放在就地就近方面。
（二）要遵循既可再现、也可表现的规律。再现，即客观记录，真实地记录种种民俗活动的过程、程序、现场和细节，寻找那些民俗文化的来龙去脉及背后的故事，使其呈现出古老的民间文化的丰富多彩；而表现，指民俗摄影也与其它艺术门类一样，源于生活又高于生活。因此，在深入生活，了解生活的基础上，琢磨其富有内容意义的闪光点、典型瞬间，即那种场面、那种动作、那个特写，用艺术的手段捕捉、固化、结构、渲染美点，除了表现场面之外，应抓住最佳瞬间，刻画共同的、个体的、差异的心理、思维模式和审美情趣，用镜头去定格那一个个精彩瞬间。民俗摄影，十里不同风，百里不同俗，每拍摄一个体载，内容越拍摄越知其难而欠缺，况且村村民风民俗各不相同，要善于发现拍摄点不同于其他地方的特点，沉得住，不急功近利，抓得准，有创意，才能拍摄出具有典型性的民俗风情。“文化”，是民俗摄影的根源，也属于人文摄影范畴，要从文化的角度去审视民风民俗中的具体事象，找出它们内在关联的线索，用历史和文化的眼光去观察，去捕捉精彩的镜头。同时，要善于调整拍摄的技法和手法，在形式上考虑以单幅、专题或是组照进行表现，只要不怕困难，克服懒惰，敢花时间和力气，并且坚持不懈，就能拍摄出与时俱进的无愧于时代与美的作品。
（三）要学会“小题大作”的方法。广泛拍摄，全面搜集纪录，是就民俗摄影的宏观职能而言的。而小题大作，则是在宏观原则的指导下，对某项具体拍摄活动的要求。小题大作，就是要求拍摄者要善于抓住千万种有民俗特色的事象之一，进行有深度、成系列的透彻反映。例如民俗事象，分若干大类，其中一大类是物质民俗，物质民俗其中之一是服饰民俗，而服饰民俗又包括装饰（服佩）民俗，装饰民俗又可细分为头饰、衣饰、鞋饰三种，如此多的种类、层次，我们从哪个种类层、次拍起呢。根据小题大作的原则和要求，我们不仿从最低的层次最具体的事象――头饰民俗这个小题目中做文章：把某一民族支系的头饰种类和式样现状及其演变过程尽可能全面的搜集拍摄下来，不就是很有地方特色的民俗风情吗？若再以此类推，把一个民族所有支系的头饰乃至全国各民族的头饰逐步收集拍摄下来，加以整理说明，就是更大的篇章。
（四）要发扬多看、多听、多问的作风。反映民俗民风，重要的是要抓取有代表性的、有典型性的、有特色的符号。典型与特色需要作者深入生活去发现、去挖掘。到一个地区进行民俗摄影创作，不能只图求新鲜的、刺激的、热闹的、好玩的去拍，必须要多观察、多询问，从观察到的大量民俗事象中，从大量的感性认识中提出问题，去问历史、问发展、问内容、问意义，然后上升到理性认识，从理性深刻的本质认识中，概括出典型环境、典型民风、典型事物、典型特色。要为拍摄做好选材的准备，定出选择画面的标准，并依标准去衡量哪些是有代表性的、哪些是有特色的、哪些是最具有典型意义的东西。只有如此，我们所拍摄的东西，才能有意义，才能做到以少量画面，反映一个民俗文化的博大内涵。在看与问的基础上，要多想、多思考。即想想如何去表现典型，从什么角度，用什么光线，画面怎么安排，构图怎么处理……等等。想好、构思好，这是一幅艺术作品成功的基础。构思的程度，就是作品优劣的程度。切不可无构思的一味盲目按动快门。盲目是出不来好作品的。我们在拍摄民族题材的作品时，除了注意他的外在形象，更多地应透过外形，去着力表现内心的真实精神，这是创作的根本。表达内心世界，需要反复深入的观察，然后去捕捉，捕捉那微妙的一瞬、精彩的一瞬、深刻的一瞬。抓住那一瞬，就抓住了成功。拍摄，只是一瞬即可完成的，而要观察、发现并捕捉到一瞬，则需要刻苦研究，随时随地做有心人，不懈地去思考与追求。
3要把握民俗摄影创作的拍摄前的准备工作
在一次拍摄活动之前，认真地、有重点地做好先期准备工作是非常重要的。它对采访拍摄成功的程度影响极大。通常，准备工作主要有以下几点：
（一）对将要拍摄的主要民俗事象进行先期调查研究。具体方法可以查阅有关资料，也可以请了解情况的人介绍，还可以事先找当地群众座谈。通过调查，力求对其产生、发展的历史、活动的方式内容、特点、意义等心中有数，这样，就可以做到对拍摄对象的活动程序有先见之明，予有准备，打有把握之仗。
（二）做好预测及拍摄计划。根据将要拍摄的民族地区的特点，对民俗活动开始、中间、结尾可能出现的情况包括突发事件做好预先构想，然后订出概略拍摄计划。
即便在拍摄过程中，当拍完一个情节后，也要迅速对下一个情节中可能出现的带有实质性的内容进行预测，从而提前做好各种准备。一旦预测的情况出现，就不会因只顾调光圈、速度、构图等效果而失去拍摄民俗事象本质的机会，就不会为了芝麻丢了西瓜。
民俗文化是一个民族深层文化积淀的产物，是一个地区、民族、国家社会历史文化的重要组成部分，相对于成文历史而言，民俗中所承载的集体记忆和文化底蕴更为朴素丰厚。自古以来，我国就重视对民风民俗的记录和整理，早在先秦时期就出现了公派官员到民间对民风民俗进行采风的制度和传统，并将其载入历朝历代的史书、政书、类书、方志等官方典籍。随着社会经济的发展和民众民俗生活的丰富，民间逐渐出现了集中记录各地民风民俗的私人著述，诸如应劭的《风俗通义》、宗懔的《荆楚岁时记》、干宝的《搜神记》、贾思勰的《齐民要术》、孟元老的《东京梦华录》、吴自牧的《梦粱录》、周密的《武林旧事》、杨慎的《古今风谣》、广璠的《便民图纂》等等，此外民风民俗相关记录还留存于各类杂记、游记、文集、笔记等私人文献之中。概而观之，我国古代社会的民俗文化记录整理多依附于官方记忆系统，具有浓厚的政治属性和单一性。20世纪初以后，西方近代学术思想传入，我国涌现出一批近代学者，他们对各地民俗文化展开了调查研究。以1918年北京大学成立的歌谣征集处、1927年中山大学成立的民俗学会为主要阵地，全国掀起了以民俗文化收集记录为主的调查研究活动，所获的民间故事、传说、歌谣、谜语、谚语等多刊于各校报专栏和创办的《歌谣周刊》、《国立中山大学语言历史学研究所周刊》、《民间文艺》等刊物上。随着对民俗实地调查的陆续展开，学会出版了一批民俗丛书和研究专号。此外，中山大学还建立了风俗物品陈列室，收集陈列民俗实物。民国时期，近代学者把民俗文化的记录整理活动纳入了学术研究的科学轨道，收集积累了丰富多样的民俗文献资料，但由于历史时局的特殊，资料大多散佚。新中国成立后，党和政府十分重视民族民间历史文化的调查、保护工作。如，20世纪五六十年代国家组织的少数民族语言调查、少数民族社会历史大调查、三大史诗调查以及20世纪80年代开始的“民间文艺三套集成”等调研活动。进入21世纪，国家逐步启动中国人类口头和非物质文化遗产的认证、抢救、保护和研究工程，开展中国民族民间文化保护工程、中国民间文化遗产抢救工程等工作，建立保存了大量民族民俗调查手稿、照片、影片和实物等。2003年10月17日，联合国教科文组织通过《保护非物质文化遗产公约》，提出对非物质文化遗产进行“立档”保护的要求。我国于2004年正式加入该公约，开启了对非物质文化遗产的认定、记录和建档工作；2005年开展中国民间文化杰出传承人调查、认证和命名工作，并正式启动首次全国非遗资源普查工作；2011年颁布《中华人民共和国非物质文化遗产法》，从法律上明确了非物质文化遗产的“建档”要求。至此，我国民俗文化记录整理活动正式进入建档管理阶段，档案理论与实践经验成为民俗文化保护体系的重要支柱之一。
2档案部门参与民俗文化建档及其现实困境
3构建我国民俗文化档案资源的几点思考
3.1民俗文化档案与民俗文化档案资源构建2014年，中共中央办公厅、国务院办公厅印发《关于加强和改进新形势下档案工作的意见》，提出要建立健全覆盖人民群众的档案资源体系。民俗文化与人民群众息息相关，民俗文化档案资源是国家档案资源的重要组成部分，应当构建起完整统一的民俗文化档案资源体系。民俗文化档案资源构建的首要问题是界定民俗文化档案是什么，进而明确它的建档范围，以便开展记录整理工作。笔者认为，民俗文化档案指有关民俗文化信息的、具有保存价值的各种载体的原始记录。民俗文化档案主要有两个来源：一是直接形成于民众的民俗文化生活实践，二是直接形成于对民俗文化的调查记录和研究活动。另外，在原始档案已经损毁或散佚的情况下，应当考虑将以原始档案为基础编纂出版的书籍、期刊、报纸、非正式文献等作为档案补充资料纳入民俗文化档案资源体系中，真正体现民俗文化档案资源构建的可拓展性和创造性。在此基础上，笔者认为民俗文化档案资源的建档范围不仅应包括我国古代社会形成的有关民俗文化的史书、方志、游记、笔记、家书、文集、文书及民俗绘画等，还应当包括近代以来形成的和当下不断生成的手稿、照片、录音、录像、实物及数字民俗文献等。
3.2集中统一与多元合作的构建模式当下，我国民俗文化建档参与主体呈现多地域、多部门、多行业、多学科等特点，民俗文化档案的收集意图、整理方法、保管条件、利用服务等都存在较大差异；现代信息通讯技术不断发展使得民俗文化数字信息迅速增长，并以大规模无序的异构状态呈现和传播。民俗文化档案资源构建需要对复杂多样、分散无序的民俗文化建档工作实行集中统一管理。然而，由于民俗文化建档的复杂特殊性以及社会环境、政策条件的限制，档案部门无法单独胜任民俗文化档案资源构建工作，而宜实行集中统一管理体制下的多元合作构建模式。早在1928年，美国民俗文化档案馆第一任馆长罗伯特•W•戈登在开展美国民间歌谣收集时就曾指出这是“一项由众人参与的国家项目”。民俗文化档案资源的构建离不开多方力量共同参与，具体而言，可以由国家文化部门牵头主导，由其统一规划民俗文化档案资源建设，确定相关的组织体制和规章制度，同时联合国家档案馆、图书馆、博物馆等相关部门为民俗文化档案资源的构建提供专业化的指导协作，并且利用信息通讯技术搭建多元合作平台，鼓励相关研究机构、组织、团体和个人参与民俗文化档案资源构建活动中，以实现多方力量的优化整合。
一、民俗学意识中的城镇小说文化创作意识
新时期小城镇风情风物描写有着比较透彻的民俗学意识维系。新时期小城镇小说中的民俗学意识同样经历了一个由“无意注意”到“有意注意”的过程。《水葬》《惨》《菊英的出嫁》等作品含有一定的民俗学描写，被视为现代文学阶段民俗描写的代表作，《水葬》等作品的作者对于客观的民俗的关注是一种无意注意，作品的整体描写并非从民俗学角度切。“京派作家”如沈从文、废名他们的创作有着丰富的民俗学内涵，但是他们并非具有清晰的民俗意识，笔者认为最关键的原因是他们的乡风民俗描写是指向乡村乡土，而不是乡风民俗本身，他们并无意发掘乡风民俗的深层内涵，而是构建与都市对峙的世外桃源，虚拟寄寓。京派文化作家们的描述的人文景色，如古代犹存的“边城”、恬静的“竹林”、古朴的“河上柳”、静谧的“桃园”、菜畦城垣等，以及笔下冰清玉洁或古道热肠的人物，如“翠翠、三姑娘、琴子、陈老爹”等。但这些阐述并不是用于展示风物风情之异，而是为了反对工业社会的骚乱，用来抵制”资本主义文明”的侵入。很明显，作家们的整体阐述不是指向民风乡俗本身，不是构造作品的民俗学内容，不是参照民俗学事项本身，不是揭示民风乡俗的文化底蕴，而是指向作家的精神家园和作为心理乡土的乡村。正因为沈从文、废名等作家的风俗民情阐述不是指向风俗民情本身，而是乡村乡土，所以我们明确的认为他们的风俗民情描写不是完全出自民俗学视角，他们的描写暂时还没有得到民俗学意识的支撑，或者可以说他们的民俗学意识是感性的，而不是理性的。我们认为，当代文学创作的"有意注意。的民俗学意识普遍出现时间是20世纪80年代中期。“有意注意”的民俗学意识的普遍出现，受到许多因素的驱动，如“文化热”、西方文化学思想涌人、“寻根”思潮的勃兴、工业时代到来、传统风俗在时代背景中的蜕变与磨蚀等等。作家们开始有意识的考察民俗事项，有意识地发掘民俗事项下所蕴藏的文化素质是民俗学意识支撑新时期文学创作的显著标志。在许多作家笔下，民俗本身成为观感对象，在许多情况下，民俗事项被意象化。到了80年代初期，王安忆的《小鲍庄》、韩少功的《爸爸爸》、郑义的《老棒子酒馆》等作品展示自己的民俗学角度，带有某种幽雅的夸张成分。随着时间的延续，他们的民俗学意识开始慢慢走向深刻。举例、民俗和地区的关系、文化与文化圈和民俗乡民的关系、文化与生态、民俗等这些话题开始引起部分作家的关注。像莫言的《红高粱》从地域、文化传承、经济等角度发掘了民俗民风背后久远的民族性格基因，解读了高密乡剽悍刚烈的民风。《那五》《俗世奇人》《白鹿原》《小巷人物志》《马桥词典》等作品的产生，也揭示着民俗学意识的新发展有意注意的民俗学意识已�在这一创作意识的指引与带动下，作家们能够进行更深层次的文化底蕴的发现和沉思的文化考虑。
二、小城镇小说的风情风物描写与民俗学意识
【关键词】中国现代民俗学；先驱者；性人类学；研究范式
【作者】朱和双，民族学博士，楚雄师范学院地方民族文化研究所副研究员。云南楚雄，675000
【中图分类号】C912.4【文献标识码】A【文章编号】1004-454X(2007)04-0040-005
AnAnalysisofSexualAnthropologyPracticedbytheForerunnersduringtheChineseModernFolkloreCampaign
ZhuHeshuang
Abstract：IntheearlyperiodofChinesemodernFolkloreCampaign，thedevelopmentofAnthropologyfailedtopacewithFolklore.SomeforerunnershavepaidmoreattentiontotheresearchinsexualAnthropology.TheirresearchrecordedasignificantpageontheacademichistoryofAnthropologyinChina.Atthesametime，thetraditionalideasinfluencedforerunners'exploringworks.SomeonehasgivenfameandfutureforresearchofsexualAnthropology.
KeyWords：ChinesemodernFolklore；forerunners；Anthropologyofsex；research
在20世纪初期，中国性人类学研究的最早开拓者是引进国外人类学方法系统研究我国礼俗与迷信的人文学者，他们多是一些民俗学家，其中的代表人物有周作人、张竞生、江绍原、黄石等。在他们的影响下，一些民俗学家开始研究性风俗、性信仰和性崇拜等民俗现象，相关的著作不断出现，先后有张东民的《性的崇拜》(1927)、方纪生的《性风俗夜话》(1936)、朱云影的《人类性生活史》(1936)、斗木的《性风俗猎奇》(1948)等。与此同时，国外一些性人类学研究的论著也被翻译介绍到国内，如1929年上海北新书局出版了日本民俗学家二阶堂招久的《权》(汪馥泉译)。20世纪40年代，潘光旦在译注《性心理学》的过程中也涉足到一些性人类学领域的研究。1948年，著名人类学家费孝通先生出版了以论证人类两性对社会绵延和稳定具有两重性的《生育制度》一书。
一、周作人的性人类学研究
周作人(1885～1967)是“五四”新文化运动的重要人物，他在民俗文化研究领域也有独特的建树。周作人积极翻译介绍当时西方先进的民俗学理论，对于人类学的研究具有开拓性的意义。他非常关心与性有关的民俗文化的收集与研究，对民间文化里面粗俗的部分也持宽容的态度。1918年2月，北京大学成立歌谣征集处，1920年冬改为歌谣研究会，周作人与沈兼士任主任。北大歌谣征集处开始征集歌谣的时候，最初简单地规定了入选歌谣的资格，是“征夫野老游妇怨归之辞，不涉而自然成趣者”可以入选，后来根据周作人提出的意见加以修改。1922年12月，北大歌谣研究会主办的《歌谣》周刊创刊，周作人与常惠任主编。同时修改了章程，其中第四条“寄稿人注意事项”规定：“歌谣性质并无限制，即语涉迷信或猥亵者亦有研究之价值，不必先由寄稿者加以甄择。”周作人在创刊《歌谣》周刊时取消了对收集“猥亵的歌谣”的限制，这才为猥亵的歌谣争得了一点“生存权”。1923年3月，周作人推出了自己的第一部集子《自己的园地》，收入了《猥亵论》一文。1923年12月，周作人发表了《猥亵的歌谣》、《关于“猥亵歌谣”》等重新呼吁研究“猥亵的歌谣”的意义，他清楚“猥亵的歌谣”具有学术的价值，从中能理解中国民众的性心理。1924年11月，《语丝》周刊在北京创刊，周作人是发起人之一，并担任了周刊在北京时期的主编。他在《语丝》上作为个人的工作再次征求“猥亵的歌谣”，果然一年后搜集了相当数量的有关歌谣。《语丝》能够收到以“猥亵的歌谣”为代表的有关民俗的投稿，周作人的活动起了关键的作用。在周作人看来，民间文化形态真正保留了一个民族的文化精神，要弄清楚这个民族文化传统中哪些部分还有生命力，应该发扬；哪些部分已经死亡应该及时革除，都只能到民间去寻找。这就是周作人为什么特别重视民间文化原生态研究的原因。①但由于社会压力，周作人始终没有实现出版这方面的专书的愿望。
周作人在性人类学领域不停地探索。1925年10月，周作人与鲁迅、沈尹默、钱玄同、常惠等联合署名发表了《征求猥亵的歌谣启》，计划编辑《猥亵歌谣集》及《猥亵语汇》(后未果)，以“从这里窥测中国民众的性的心理，看他们(也就是咱们)对于两性关系有怎样的意见与兴味”。同时他本人认为，歌谣当中谈及爱情的部分，因为著作者的态度是自然的，顺乎人性的，因而也是道德的。同时，周作人还分析了造成民间歌谣有猥亵成份的原因，一是“民间原人的道德思想，本极简单，不足为怪”；二是“中国的特别文字”犹为造成这一现象的大原因。因为中国文字复杂，民间诗人运用不了，就用通俗甚至粗俗的口语表达感情；第三，则是中国人生活的不完满，他说：“中国社会中的禁欲思想虽然不很占势力，似乎未必有反动，但是一般男女关系很不圆满，那是自明的事实。我们以为两性的烦闷在时地上都是普遍的，民间也不能独居例外，……猥亵的歌谣赞美诗情种种的民歌，即是有此动机而不实行的人所采用别求满足的方法。”②周作人从民间道德观念、两性生活的状况、文字使用的难度等方面分析了猥亵歌谣产生的原因，使人们对民间猥亵歌谣有一种正确的认识。1927年，周作人出版的《谈龙集》中收入了《谈性的崇拜》等。
二、张竞生的性人类学研究
在中国早期性人类学研究的先驱者中，不应该忽略张竞生(1888～1970)的名字，虽然他不大被当时的人理解。在中国现代民俗学界，张竞生的名字很少被提及。其实，张竞生著述甚丰，在哲学、文学、社会学、民俗学、人口学和性学诸多领域均有涉猎。在20世纪初期，张竞生较早地提出中国限制人口发展、实行避孕节育、提高人口素质的主张。他的优生主张在实践上的操作性，在认识上的审美性，使历史和科学都证明，张竞生不仅是一个主张计划生育的难能可贵的超前的学者，而且他还是一个勇敢勤奋的开拓者和探索者。③1921年10月，张竞生受蔡元培聘请，为北京大学哲学教授。张竞生大胆地提出了研究性科学、实施性教育的一系列主张。为努力宣传要把性生�1922年4月初，张竞生与胡适联名邀请美国提倡避孕节育的著名学者桑格夫人(MargaretSanger，1883～1966)来北京大学做关于《为什么要节育》的报告，男女听众达数千人，反应热烈。桑格夫人在北大发表的演讲由胡适任翻译，胡适在翻译讲解时注意肯定并发挥桑格夫人的观点，受到听众欢迎，演讲稿全文刊于北京晨报副刊上。稍后，他还担任“北京大学风俗调查会”主任委员，拟收集出版一套“中国民俗丛书”。
1923年5月18日，张竞生“拟定风俗调查表，商定在本学门(研究所国学门)设立风俗调查会”。风俗调查会成立后，张竞生担任主席，并在校内开讲“风俗学”课程，鼓励学生除学习风俗学的一般理论之外，积极进行社会调查，征集风俗物品，建立风俗陈列馆。与稍早成立的“北大歌谣研究会”一样，北大风俗调查会是中国现代民俗学开创阶段的重要学术研究阵地之一。张竞生拟就的“风俗调查表”是国内第一份规范化的民俗学研究表格，他的“风俗学”课程也是国内首创的。作为北大风俗调查会的首任主席和中国现代民俗学的积极组织者，张竞生培养了顾颉刚、容肇祖、郑宾于、常惠等民俗学研究的中坚力量，称其为中国现代民俗学的先驱者之一，是毫不过分的。④当时的北京大学在蔡元培的领导下弥漫着浓厚的自由化气氛，学术研究很少，比如说民间色情歌谣就在学者们的研究之列，并且向社会各界广泛征集。时任“北京大学风俗调查会”主任委员的张竞生受此自由研究氛围的影响，认为性以及与性有关的风俗等，当然也在应该研究之列。
1925年冬，张竞生以“北大风俗调查会”主任委员的身份计划实施一项风俗调查的课题。在调查表中他编出了三十多项应该调查的事件，其中就有性史一项。可是，调查会的委员们都是大学教授，张竞生的性史调查表经他们讨论后被否决了，他们担心性的调查会发生误会，遂表决性史的调查另出专项。张竞生只好在《京报副刊》上刊登出《一个寒假的最好消遣法》的征稿启事，广泛地向社会征集各人“性史”的回忆文章。这次征文引起强烈的社会反响，短短时期就收到稿件二百余篇。1926年4月，张竞生以“性育社”的名义整理出版了性史征文，抽选出几篇稿件如《初次的》、《我的性经历》等，编为《性史》(性育丛书第一集)，书前附有张竞生所作之序，每篇文章之后张竞生都针对性地写有评语，发表直白坦荡的议论。对于张竞生来说，他出版《性史》的目的旨在以科学眼光研究性学，由此开启中国的性教育，向中国封建婚姻制度和性禁锢、性盲发起挑战。《性史》作为一部讲求科学的的资料性读物，却成了张竞生命运的重要转折点。
三、江绍原的性人类学研究
江绍原(1898～1983)是我国著名的民俗学家和比较宗教学家，是我国最早引进国外人类学方法较系统、科学地研究我国礼俗迷信的学者，也是性人类学中国化最初的实践者之一。江绍原早年专攻比较宗教学和哲学，1923年夏天回国后在北京大学任教，其研究重心开始转移到民俗学并广泛征求民间习俗，关注性与天癸的迷信。处在民俗学运动中心的江绍原，后来成为“北大风俗调查会”的主席。江绍原的礼俗迷信研究广泛地涉及到了性迷信、性禁忌等方面的内容，他对月经、等的研究堪称我国民俗学研究的经典之作。在研究方法上，江绍原明显地受到了英国人类学家弗雷泽等人的影响，在研究方法上常用“残存法”，即以现存的原始民族或落后社会的文化因素的实例，作为历史残余说明过去的状态，并与古史资料相结合，从而解开古代史特别是原始社会史上一些难解之迷。⑤江绍原的基本研究方式是查阅古代文献和到民间去搜集资料，对于读者寄来的资料也同样地查阅文献尽量寻找言行的起源和原因。他对于性迷信的研究不是单纯的为了研究而研究，更不是钻进去做研究对象的奴隶，而是有着明确的为社会进步服务的功利目的。
江绍原对性人类学的研究集中体现在《中国人的天癸观的几个方面》(1926)、《血与天癸：关于它们的迷信言行》(1928)等著述上。他关注到代表“污秽”的天癸(月经)、古人之盟不可缺少的牲血和与古代的“涂血”礼有关的迷信等，其中天癸观的研究特别引人注目。血与月经虽属常见，但人们缺乏这方面的科学知识(不很知)，面对这种现实他强烈地感到在科学知识出现以前人们难免于迷信的言行，所以说国人应该如实知道血与月经的性质、功用、意义以及迷信依然存在的现状。江绍原对中国人天癸观的研究，他解释为以下几点：第一，天癸是一种污秽之物，与疾病、生产、及死尸类似；第二，天癸具有使鬼魅和邪术家都畏惧的污秽力量；第三，经血与经衣能解毒治病，例如两性病、急病、受毒等；第四，天癸(特别是第一次的天癸)被视为人身的一种精华，与乳汁、大小便等相同，可与其它“人元”及天地精华合制成丸散丹膏(红铅)而服用，小之壮阳补血，大至益寿延年。可见，经血不仅有实际做药的成效，亦是方术家用以辟邪的利器。
江绍原关于“血与天癸”(月经)的研究，最初是作为分散的小品文章发表出来的。这些研究一出，周作人、钟敬文等人都给予极高的评价，认为他的研究开了民俗学的先河。从这一点来看，我们今天的研究视野如果不是有所退步，至少也没有明显的进步。因为直到今天，也还会有人对这种东西(妇女的月经等)的研究嗤之以鼻，轻则以为这等微末小事，与国计民生无关，不值得研究，重则斥之为低级无聊，而不知为什么这种东西在古人眼里是极不洁的，是需要避忌的，甚至有破“妖法”之功能的，不知这些观念是何种心态的反映。⑥江绍原对性迷信关注的范围相当广泛，在王文宝、江小蕙编辑的《古俗今说》(1997)、《江绍原民俗学论集》(1998)等民俗小品文集中，就有很大一部分是与性人类学研究有关的，比如《“奔”》、《“割势皮”》、《从戏园到妓院》、《求爱的法术和祈祷》、《柬埔寨僧道的权》等。在陈泳超整理的江绍原文集《民俗与迷信》(2003)一书中，也专门有一部分是讲述“”的，内容包括：求爱的法术和祈祷、僧道厌法、水与淫、火与淫、淫哉蛇也、见蛇、女人秽物、上海龟奴的迷信等诸多的方面。
四、黄石的性人类学研究
黄石(1901～?)原名黄华节，是中国现代民俗学研究的重要人物。20世纪20年代初，他开始投身宗教学、人类学及民俗学的研究。黄石研究民俗的切入点与江绍原相同，都是宗教，而且他研究的主要方面也在礼俗迷信。在性人类学研究领域，黄石的研究特点在于既注重利用文献资料做历史的考察，也注意尽量使用现代民俗学或人类学的田野调查方法；既注意吸收国外相关学科的理论，又专注于对中国本土民俗的研究。自1928年至抗战前这一时期，黄石发表了大量关于礼俗、民间传说、妇女习俗的学术论文。他的《性的“他不”》、《娼妓制度的初形》、《权的起源》、《感孕说的由来》、《的起源》等论文，从水平来看应该说代表了当时中国民俗学研究的一流成果。黄石把“权的起源”归结为神权在社会上的统治力量。在《权的起源》(1930)中，黄石提到了初民神赐万物的心理和对新奇事物的禁忌的心理，认为“上述两种心理，是‘权’和‘初实祭’两种风俗的共同的根本原因”。黄石并不是固守某一种解释角度，而是进行具体的探讨，比如在探讨“的起源”时，虽提到了以往的解释中的“心理说”和“经济说”，而前者就是以感情因素来解释妇女的守节问题的。他既反对从心理上解释观念的起源，又不尽同意从经济上来说明，而主张这是“所有男女对神灵对社会的义务，目的在谋公众的安宁”。
由于黄石广泛阅读国外人类学、民族志和民俗学著作，对他们的理论和方法比较熟悉，使他的研究从一开始就具有职业民俗学家的特点。黄石所写的论文除了引据中国古代的文献资料和他自己实地调查的材料之外，还大量使用国外有关著作中的材料，比如在他较早的《性的“他不”》一文中，就有大部分内容取自弗雷泽的《金枝》一书，这在同时代的民俗学家中是不多见的。黄石对国外人类学、社会学、民俗学理论与方法的应用，以及大量使用世界各地的有关例子来进行比较的研究，都是建立在他的外语能力优势以及开拓性的知识结构的基础之上。他借用人类学的“遗留物”说，认为闹房乃是权的遗留，只不过是在文明时代之后的一种“柔和化”和“游戏化”而已。在他关于权、性、感孕说、生育、接吻、、娼妓等问题的研究中，无不大量举出古代希腊、罗马、埃及、西亚以及非洲、大洋洲、美洲等地原始部落的例子，把它们与在中国文献及现实习俗中发现的类似例子相比较，最后总起来加以解释。尽管这些比较大多还是表层的，而且主要是寻找不同文化中的共性，很少寻找差异并对差异进行深层的解释，但却反映出他对人类学方法的应用，因为人类学就是在比较的基础上对文化现象做出跨文化的解释和概括。
黄石的研究往往针对中国民俗现象，但却总是利用世界各地的民俗资料进行比较研究。除了梳理民俗的历史演变之外，也结合亲身的经历和实地调查，因而其成果比较成熟。比如他在《关于性的迷信与风俗》一文中，就叙述了自己的家乡(广东)女子追求男子的类似巫术的习俗。他从学术的角度集中对性风俗的研究，在当时的社会环境下仍然需要有相当大的勇气，特别是由此开辟了一个前人较少问津、直到今天研究也相当薄弱的领域。我们知道，在中国民俗学草昧初创的时期，许多传统的卫道士对研究以往这些不登大雅之堂的东西是嗤之以鼻的，研究情歌或者像周作人那样写出“猥亵的歌谣”的人，确要“冒天下之大不韪”。北大风俗调查会的第一任主席张竞生因研究性而身败名裂，在学术界被冠以“性博士”的恶谥。黄石研究眉史、黛史，也有可能遭到人们的讥笑，说这是猎艳或者耽于不经，至于研究性、接吻、娼妓甚至列举大量关于性器、、月经等性崇拜风俗和性禁忌实例，更要被某些人视为诲淫诲盗。但是从黄石的研究论文中可以清楚地看出，其动机是绝对学术性的，是很严肃的，看不出丝毫猎奇猎艳的痕迹。⑦尽管黄石的研究还比较初步，较多历史的探索，也难以在田野调查的基础上进行实地的研究，但他的这些工作无疑启示后人在性人类学这个领域内，在更大的深度和广度上继续开垦这块处女地。
五、余论
中国早期性人类学研究的传统之一，就是从民俗学(民间文化)的角度来研究各种性风俗。由于人类学在中国兴起的时代禁止公开谈论，而直接观察性活动又存在很大的困难，所以中国的人类学家往往回避直接讨论性的问题。新中国建立以后，受大环境的影响，中国的性人类学更是处于停滞阶段。改革开放以后，中国的性人类学研究迎来了良好的社会环境，从西方引进的性学书籍开始在国内公开出版。与此有关的还有一大批西方人类学著作的中译本，这些书中通常都有相当的篇幅涉及到性的内容。专在引进性人类学著作方面，需要指出的是马英诺夫斯基的《美拉尼西亚西北野蛮人之性生活》(TheSexualLifeofSavagesinNorthwesternMelanesia)被广泛地关注，出现了很多不同的版本，如刘文远、纳日碧力戈等译的《野蛮人的性生活》(1989)，王启龙、邓小咏译的《原始的》(1990)，孙云利译的《未开化人的恋爱与婚姻》(1990)，何勇译的《神圣的性生活――来自土著部落的报告》(1998)，高鹏、金爽编译的《野蛮人的性生活：图文版》(2005)。这些著作对于国内的性人类学研究应该有很大的帮助。
在当代中国，从性风俗的视角来探讨性文化现象的研究者也不断出现，其中以叶灵凤和谢国先为代表。叶灵凤(1905～1975)，是中国现代著名作家、翻译家、画家和收藏家，早年深受弗洛伊德的影响，其作品注重性心理分析。1939年广州失守后到香港定居，直到1975年病逝。叶灵凤定居香港的三十年间，不断收集并系统研究性风俗。他视界广阔，各国风俗皆入笔端，《世界性俗丛谈》(1989)一书集中体现了他的研究水平。该书最初由香港的南粤出版社以繁体字出版，2004年由广西师范大学出版社以简体字再版。全书文章共92篇(每篇平均600多字)，以性文化为主线，从人类学、民俗学出发，结合优生学、生物学、医学等知识，寻访很多地区、国家和民族的性风俗。这本书将世界各地的性的俗文化写得妙趣十足，当中穿插各类人群的趣闻轶事，书中讲述的每一个两性故事都意味着不同的欢愉。谢国先对性风俗的研究，主要体现在其专著《走出伊甸园――性与民俗学》(四川人民出版社2002年版)上。在这本书中，他主要以民俗学家的眼光审视全世界与性有关的各种民俗现象，书中荟萃了古今中外众多民族中少见的性风俗，并进行比较研究。
关键词：日本；风俗文化；民族文化
引言
日本的民俗学的相关研究正式起步于明治维新之后，尤其是十九世纪后半期为日本风俗学诞生奠定了历史氛围。关于日本的风俗记述可追溯到记纪神话时代，在这阶段为强化中央集权体制以及对各国真实状态进行掌握，朝廷就对各地下令编纂地方志，要能够通过迹象文字对地方进行命名，对一些物产和山川等名称加以记录，后来就将这些地方志名之为《风土记》。
1.日本风俗研究的基本概述
1.1日本风俗文化财类型分析
在日本的风俗文化财的类型方面主要就是有形风俗文化财和无形风俗文化财。无形的风俗文化财就是理解国民生活变迁不可或缺的一些衣食住行、信仰、时令节庆的风俗习惯和民俗艺能；有形的风俗财就是理解国民生活变迁不可或缺的用于前者的器具和房屋等方面。从无形风俗文化财当中的一些风俗来看，主要有生产升级和社会生活及信仰祭祀等，民俗艺能就涵盖着田乐以及故事和祝福表演等[1]。关于无形的风俗文化财通常是和有形相连接，两者的关系密不可分。例如：日本的青森大型等会就是日本的大型灯祭活动，从遗产的类型上来看就是无形民俗文化财中的风俗习惯，在每年七月末到八月初都会举行大型特色活动。
1.2日本的风俗文化观分析
通常一个国家或者民族的文化会存在精英文化及风俗文化两个重要方面，而风俗文化是经过长期发展所形成的一个根深蒂固的文化，它所代表的是一种民族文化精神，同时也是作为了解一个国家和民族的重要目标。之所以有如此概论主要是因为民族文化是人们日常生活中长期形成的特定风俗习惯及与物质成果的结合体，风俗也正是民间的生活状况以及民间人们长期积累的知识得以传承的生活文化[2]。在日本风俗文化的研究过程中，从其衣食住行方面进行分析探究最能够将其民族的风俗特点体现出来，风俗具有着时代性及地方性，会随着时代的发展而不断发生变迁，所以从日常生活当中进行寻根探源为最佳方式。
2.关于日本风俗的具体研究
2.1研究日本风俗的重要性分析
对日本的风俗进行详细的研究能开拓国人眼界，从而加深国人对日本风俗文化的认识及进一步了解，这样在两国的文化交流方面也能够进一步加强，这在我国和日本文化交流史方面有着重要的意义。对日本的风俗进行详细研究的黄遵宪在这一方面作出了重大贡献，在其之前，我国对邻国日本没有太多的了解，而日本对我国却有着很深的了解[3]，黄遵宪对日本的民间风俗研究博得了中日两国文人学者的高度评价，其对中日文化交流史的史料进行的探究极大的丰富了中日两国文化的交流史内容。
2.2日本风俗的具体探究
通过从日本的衣食住行等方面进行研究能够探寻其风俗特征，在日本的传统服装方面，“和服”是最为大家所熟知的，其发展历史上已有一千多年，在奈良时代日本的服饰在色彩上比较简单，到了平安时代，受到国风影响，衣服的色彩开始变得多样化，衣袖也向着宽大的方向进行发展，在镰仓时代贵族的奢华结束之后为作战方便服装又恢复了素朴，宽袖重新变回了窄袖，到了室町时代在衣服上就开始印有家纹，在便服的设计方面也开始向着礼服化发展。而在日本的日常做客方面也有着诸多的规矩，倘若要到日本人家中做客就需和主人预先约定好时间，进门之后主动脱衣脱帽、解去围巾并将礼物送给主人，在屋内就坐时背对门是有礼貌的表现，只有在主人劝说下才能够移向尊位。
在日本的信仰风俗忌讳方面比较的复杂，日本人大多都是信奉神道及佛教，在穿衣上都是右向掩衣襟。人死后下葬时要左向掩衣襟，这就是阴阳相反的道理，而在死者的装束上也会和人间的相反。另外就是日本人对紫色不喜欢，认为其有着悲伤色调，最为忌讳的就是绿色，认为其是不祥之色。在结婚的风俗方面结婚的典礼均在傍晚。在日本的社交风俗方面，日本人都比较谦虚礼让彬彬有礼，在行人和同事之间很少发生口角[4]。日本人待人接物的态度比较认真，按照日本人的风俗，饮酒是重要的礼仪，客人在主人为其斟酒之后要马上接过酒瓶给主人斟酒，相互表示主客间的平等和友谊，在斟茶过程中，往往是斟到八成�
日本的茶道在日本也是一种重要风俗习惯，日本的茶道其实和其他东亚茶仪式相同，都是以茶为主发展出来的特殊文化，只是在内容和形式上有所差别。日本的茶道起源于中国，有着东方文化的韵味，它有着自己的形成及发展过程和内蕴。日本的茶道是遵循规则来喝茶的活动，而这一过程中的茶道精神就是蕴含在这些看似琐碎的喝茶程序当中，日本人对形式非常注重，茶道就是这样的一种体现，�
在日本的风俗当中，节日是最为浓味浓厚及最能够体现日本传统风俗的内容，其中的青森大型灯祭就是日本东北地区三大祭之一，在这一地区举行大型的灯会游行据说是为驱赶夏季到来的瞌睡虫，预示着农业的丰收。根据相关说法认为，青森大型灯会是以弘前为源头得以发展形成的，其发展历史较长，在日本享保年间《津轻秘鉴》当中就有相关记载，可从其中的插图中看到七夕祭及二星祭等字样，而青森县的大型峰这一风俗传承至今依然繁盛。
3.结语
总而言之，日本在东方是现代化程度最高的国家，对其风俗文化进行研究了解能够加深中国和日本的文化交流，这样就能够在中日共同的和平愿望下起到进一步巩固作用。对日本风俗文化的研究从目前的情况来看还有待加强，为此就需要有关学者付出更多的努力以希冀在未来有丰硕成果，由于本文篇幅限制不能进一步深化研究内容，期望能够对相关研究者在日本风俗研究中起到一定的参考作用。（作者单位：江西应用科技学院文化与旅游学院）
参考文献：
[1]李锋传。日本民俗传统艺能――歌舞伎（一）[J].日语知识，2012，（03）.
[2]陈|.日本民俗渊源说――《阴阳五行与狐崇拜》编辑手记[J].中国图书评论，2011，（06）.
[3]贾蕙萱。中国的日本民俗研究[J].日本学刊，2012，（03）.
［关键词］我国现当代文学；民俗学；联系
一、民俗与文学之间的关系
对文学的起源，文学界的说法不一，但是可以肯定的是文学的发生与民俗产生是息息相关的。文学与民俗密不可分，它们是一种相依相存、互相融合的关系。学术界虽然观点不一，但无论秉持怎样的主张，文学界对民俗活动是文学起源的土壤这一点是十分认可的。从原始社会开始，我们的祖先就不断在创造，他们出于本能的对宇宙的畏惧、敬仰，也在历史车轮滚动中创造了丰富的鬼神文化，并由此出现了宗教活动，宗教活动是最基本的民俗活动和文学活动［。］。"周易&的出现，就是最早民俗与艺术交融的作品与载体。可以说原始初民的宗教活动其实就是一种文学活动。宗教巫师就像文学的歌手，比如说，少数民族哈尼族在每年的-月会有一个特别的民俗活动来祈求上苍下雨，以求来年的丰收。人们在呼唤谷魂的过程中，创造了"叫谷魂歌。，这个宗教仪式不断沿袭至今。在那些传达情感的民俗活动中，文学的内容和样式更让人神往。文学工作者创作出来的文学作品常常取材于各种民俗活动，并在其基础上进行艺术加工，创造出源于生活但又高于生活的文学作品。因此几乎可以断言，民俗与文学是二者合一、相生相伴的。民俗作为文学的中介和渊源，可以说，文学和民俗是相互交融、渗透的，没有民俗这片土壤，文学也就得不到蓬勃的发展，反之，没有文学，民俗也很难得到继承和发扬。它们之间密不可分，相互依存。%五四$新文化运动的爆发，标志着中国进入了新的文化革命时代。&’世纪初正是科学的发展与现代工业的崛起之时，"自然$与%现代$"科学$形成了两个对立的局面，这也促使文学创作者们将创作目标定位在民俗生活，将民俗艺术融入创作之中。民俗作为民众的一种生活文化，它讲究的是人与自然的和谐共处。文学创作者对民俗的肯定认可以及选取，极大地促进了民俗学的文学艺术创新、发扬，文学作品也通过民俗学展现了其艺术价值。
二、民俗在文学中的渗透
民俗作为一种集体文化，它是神圣不可侵犯的，除自然环境和文明发展之外，民俗不屈服于权威的人或者事物。因此几乎可以断言民俗是客观存在的，它具有绝对性和永存性。在某个群体中生活的所有人，都将接受到民俗活动、民俗文化的洗礼，并且但凡人，在自然环境中就必须遵守一定的民俗习惯和行为模式。尤其是随着新文化运动的开展，人们开始觉醒，在文学工作者的创作意识中也自觉渗透了民俗学艺术，正是因为民俗学艺术的渗透，文学作品才算真正融入底层，被广大读者所认可。沈从文、废名等京派作家创作出来的文学作品中所富有的民俗学艺术和内涵无疑是值得肯定的。作品中对于乡风民俗的描写，在有意挖掘民俗文化的同时，更对乡风民俗寄予深刻内涵。比如说沈从文先生在他的"边城&里面描绘了一幅幅诗情画意的画卷：乡村的自然风光、淳朴的风土人情等等。青山绿水，小桥古塔，在我们看到民风民俗文化底蕴的同时，对比都市工业文明的喧嚣，从文学民俗学视角也看到了沈从文先生致力构建的精神家园以及深邃幽远而宁静淡泊的乡土意境。独特的民俗文化通过文学作品得以展示，同时独特的民俗学艺术和内涵也得以呈现。文学作品中所展示的民俗生活的本质，往往体现在对独特现象的描绘之中。北京的胡同、茶馆店铺、下层市民、幽默的京片儿，是老舍笔下的老北京特色；古朴的河上柳、静谧的竹林、古道热肠的人物，这是废名创作的江南水乡世界；小酒店里的曲尺柜台、茴香豆、戴着卷边毡帽的古朴乡民，这是鲁迅描绘的江浙农村。此外值得我们注意的是，个体与个体、群体与群体、民族与民族、种族与种族之间的冲突，从表象来观察似乎只是生存于自然环境中一些偶然的生活事件的触碰导致的，而我们究其根本，是风俗习惯、、行为范式等因素影响的必然事件。［&］在我国现当代众多文学作品中，这种文化民俗冲突也是十分常见的。巴金先生创作的"家。&春。&秋&等，其内容不乏对中国传统的%宗族本位文化$和个性解放矛盾的描写，曹禺先生的惊世之作***&雷雨&也是如此。民俗文化在中国现当代文学作品中的大量存在，本质上是民俗文化传统对文学的深入影响。这种影响培养了作家创作民俗文学心理，也确定了文学创作者的个人价值取向，最终决定了作家笔下人物的民族心理和价值取向。某些经典作品的题材之所以能够被广泛应用，被拍成电影，皆因作品中的民俗文化、民俗活动符合现实生活。张艺谋的电影"大红灯笼高高挂&就是出自苏童的作品"妻妾成群。、&妻妾成群&里面的妻妾们，她们为争�鲁迅笔下的"祝福&是年关将近，请福神献福礼的祈福习俗，在当地，祝福是一种祈福仪式，这是江浙一带所独有的古越风俗，带有明显的地域味。而作品中的寡妇祥林嫂被认为是不祥之人，碰祭器贡品是大忌，因此她决定去土地庙捐门槛，试图通过这种宗教民俗仪式来改变不详之身。这些情节不仅是民俗行为模式的外在表现，也是民俗文化深层价值取向的内在体现。正是民俗文化的多层渗透奠定了"祝福&这一小说的文学价值基础。
三、中国现当代文学的民俗学艺术
文学和民俗之间的关系虽然是紧密相连的，但是显然不是所有的文学作品都蕴含丰富的民俗学艺术，我们只能说文学民俗化是所有文学创作者的自觉追求。但并不是所有的文学作品都能做到民俗化。从某种角度来说，作品是否民俗化可
(一)文学作品民俗文化背景
中国现当代文学发展至今，涌现了不少文学思潮，但是不论是寻根文学思潮、乡土文学思潮，还是其他的文学主张，其本质都是对文学民俗化的追求、对生活深层文化背景的认可、对民俗乡风是文学作品的培育基础的认可。
(二)人物塑造中的民俗学艺术
民俗文化作为一种民族集体文化，它体现了不同民族不同的心理性格特征，以及民族集体思维模式。因此现当代文学中但凡出现对人物的塑造，不可避免地要对人物进行民俗化定位。文学创作者只有对人物形象民俗化，才能更好地把握在历史角度上的人物特征，加深对人物的理解和透析。比如鲁迅先生的短篇小说"药&中的华小栓得了肺结核，当时社会环境、制度、医学条件导致华老栓愚昧地用人血馒头替儿子治病，通过对陋俗的描写，鲜明地刻画了旧中国民众的麻木心理和典型看客本质，反衬出时代背景下人物的悲惨与孤独。
(三)审美意境的民俗化构成
优秀的民俗化作品，抓住了民俗的形、神特点，便达到了民俗艺术最佳的审美意境。审美意境的民俗化构成，首先是民俗环境和人的民俗化行为的和谐统一。鲁迅先生的"阿H正传&就是很好的例子。阿H软弱无知、封建固执的性格是后天的环境所形成的，他的生活环境是偏僻愚昧、思想封建的未庄，阿H无力从行动上改变贫穷困苦的命运，他在无望中创造了所谓的精神疗法。此外，对反抗的懵懂和无知也是阿H悲剧人物形象的必然结果［,］。此外，就是通过描写民俗寄托情感的审美意境。莫言，中国首位也是唯一一位诺贝尔文学获奖者，他是中国当代文坛闪耀的巨星，他的很多作品民俗学色彩就十分浓厚，不仅蕴含着一种精神，而且还有一种无形的号召力量，那就是丰富的民俗文化内涵所带来的思想的传承，可以说，民俗化也是一种文化意识，是一种民族的心理状态。
四、结语
文学当中的民俗学艺术具有极其重要的文学审美价值，文学民俗化应该是文学创作者不断追求的目标。文学创作者应该意识到民俗艺术对于中国文学的重要性，达成%民族的，就是世界的$文学共识，促进中国现当代文学走进世界，走向永恒。
［参考文献］
［1］刘丽华3民俗文化与小说的人物塑造&&&论&’世纪初乡土小说对现实主义文学的贡献［5］3科技创新导报
［2］姚丹君3文学中的民俗文化对民族文化的传承［5］3文史博览(理论)
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