对生命的看法和意义(6篇)
时间：2024-05-16
时间：2024-05-16
关键词：安乐死；尊严；人道主义
中图分类号：D920.5文献标志码：A文章编号：1673-291X（2016）31-0186-02
一、安匪赖母拍
“安乐死”这个词最早源于古希腊词euthanasia，这个词的意思是“在愉快中死亡”，这个词主要是对医疗水平不能救治而又忍受剧烈痛苦的病人按照其意愿，由病人自己提出要求或经过其亲属的强烈要求，经过医院的许可并经过司法部门审批由医生实施，让饱受病痛的病人无痛苦、体面地结束生命，这可以看作是一种比较人性化的结束生命的方式。通过对社会工作伦理价值的思考，从中可以看出安乐死的合理性。但同时也鉴于我国当前的民众意愿、教育的发展、人们的接受程度等各种请款，考虑安乐死的合理性是十分必要的事情。
二、尊重生命原则概述
尊重生命原则指尊重患者生存的权利，尊重患者的生命权。对一些无法医治的病患实行安乐死，既可以让患者免除痛苦，又可以保留其尊严，这正反映了尊重生命原则的深刻含义。因此，从尊重生命原则角度，实行安乐死具有一定的合理性。传统的善始善终、寿终正寝伦理观念仍为人们颂扬。宣扬热爱生命，珍惜生命，保护生命的观念，要求医生尽力维护患者的生命。同时，中国传统的思想认为，人的身体、头发以及生命都是父母给予的，没有征询父母的同意，自己不能随便放弃，否则就会被认为是不孝的行为。这种观念认为个体的生命权属于自己的父母，个体对自己的生命权无权处置，否则就会有悖于伦理纲常，被认为是不孝。然而随着教育的发展、西方思想的冲击，人们的思想开始变得开明。生命权的概念随着时代的发展被赋予新的内涵。传统生命权关注生命的长度，其目的在于强调生命的延续以及防止他人随意剥夺他人生存的权利，但这种观念随着社会的发展被注入了更多的内容，其意义也相应得以延展而主要强调的生命质量和价值。安乐死强调的不是对临终病人的治疗性，它也不以延长临终病人生命长度为目的，而强调对临终病人的姑息性并以缓解临终病人的身心痛苦，维护临终病人的尊严和提高临终病人的生活质量为目的。
三、从尊重生命原则看待安乐死的合理性
生命安全维护权、生命利益支配权、生命的价值与意义是生命权的三个主要内容。生命安全维护权即维护生命的正常延续，是指人的生命不受他人的非法剥夺和侵害。生命利益支配权，即处分自己的生命，尽管传统的生命权对这一观点持否定态度，但安乐死问题和先生问题对传统观点提出了挑战。见义勇为以挽救他人生命以及参加赛车、滑雪等危险竞技项目的行为均被视为对生命权的合法放弃，我国立法对见义勇为和参加危险竞技项目的认可，折射出我国对生命利益支配权的默许。北京大学法学博士徐景和认为，《宪法》关于公民人身自由与人格尊严不受侵犯的规定既包括公民个人有权选择生存的方式，也包括在特定条件下有权选择死亡的方式。安乐死是国家利益、社会利益及他人利益的平衡，是在完全尊重患者意见的前提下，由本人选择结束自己生命的一种方式。德国等西方国家把安乐死合法化是伦理道德和法律博弈的结果。因此，那些认为安乐死违法的观点是站不住脚的。我国的1982年宪法也规定：“公民在年老、疾病或者丧失劳动能力的情况下，有从国家和社会获得物质帮助的权利。”这肯定了国家有维护公民生命的职责，但这也不排斥公民有选择生或死的权利。从道德层面看，公民在遭受剧烈的身心痛苦、饱受病痛折磨时，公民在不危害社会和他人利益的前提下有权自主决定结束自己的生命。生命权的社会意义主要指人们对家庭、社会的责任。人的生命是生物性和社会性的结合，生物性主要强调生命的周期性及生命的长短，社会性主要指人生存的社会价值，强调人生命的品质及对社会和他人的责任。因此，人的本质在于社会性，人的价值主要指他的社会价值。安乐死不是生命的幻灭，而是生命发展历程中必不可少的环节，是生命的必然归宿。衡量生命的价值不是时间，而是生命的质量，人的生命是有质量的。人的生命由自然属性和社会属性两部分构成，人的生命的价值也被分为两部分社会价值和自我价值。生命的社会价值是指人通过自己的贡献对社会和他人的所负的责任及做出的贡献，生命自我价值是社会对个人活动肯定。
人们捍卫生命权的目的不是一味地延长患者的生存时间让患者在痛苦中去，而是让患者快乐地、有尊严地面对死亡。实施安乐死能够缩短病患忍受痛苦的时间，让患者能够更加科学地面对死亡。安乐死的主要原则是强调对生命价值理论，把死亡看作生命发展的必经过程，服务的目的在于提高生命的质量而不在于延长患者的生命。并且安乐死还将身心健康统一起来，把减轻病患身体病痛、心理压力、精神痛苦与生命的正常延续结合在一起，将死亡视为自然的过程，以便让患者以舒适的方式离开这个世界。因此，实行安乐死并不是轻视生命，反而是强调生命品质与尊重生命的表现。
四、结语
在中国对安乐死虽然没有法律方面明确规定，但安乐死一直被人们热议，反对者安乐死的大都受中国儒家传统文化的熏陶，主张“生命至上”的观念，因此他们实施安乐死是残忍的、违背道义、没有人性的行为。但对遭受极大痛苦勉强维持生存的人来说，快捷无痛地结束终将逝去的生命，不仅可以免受死亡前的痛苦挣扎，还可以减轻了亲属的经济和精神负担。而且安乐死并不是轻视生命，只是强调对死亡的看法，面对死亡我们不一定就是恐惧、害怕躲避，还可以用一种安然的态度对待。所以，我们应该尊重患者的抉择，这既是对死亡的尊重，也是对生命的敬重，从社会工作伦理价值角度可以看到安乐死的合理性。
参考文献：
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Fromtheperspectiveofrespectforlifetoexploretherationalityofeuthanasia
WULin
（SouthChinauniversityoftechnologyschooloflaw，GuangZhou510006，China）
关键词：艺术；透视；生命；透视主义；隐喻
中图分类号：J21文献标识码：A文章编号：2095-4115（2013）10-13-2
一、透视法的起源及其演变
从词源学上看，“透视”概念来自于中世纪拉丁语的“perspectiva”，指“光学”（Optics）。它是由动词“看”（specere）加上介词“通过”（per）组成，意思是“看穿”。在文艺复兴时期，这个词被用于表达一种绘画技法，即通常所谓的“透视法”。
文艺复兴时期的透视法，对于透视点的选择非常关键。并且，艺术家还把单点透视看作是描绘空间的合乎自然规则的方法。这种对特殊视点的要求在西方思想中是独特的，西方世界科学的优越性在这里可以窥见一斑。
今天人们对透视法的研究，还注意到其权力效用，认为透视点的选择，要紧的不是几何学的精确性，而是传达“视觉权力”的能力。透视法只不过是画家藉以获取并表现视觉权力的一种手段而已。就是阿尔贝蒂在他的《论图像》中，也把从眼睛到图像的直线描述为光线之“王”。在文艺复兴时期，国王是各城邦国家的统治者，也是艺术的委托人。17世纪，透视法被运用于法国的皇家宫苑凡尔赛宫，国王路易十四的宝座就坐落在这条线上，这样就惟有他一人拥有最佳的视点位置。“在文艺复兴时期和早期现代的宫廷文化中，理想的观看者和实际的观看者经常是同一个人――即国王、王子和其他权威人物，艺术就是为他们而创作的。”①
到了18世纪晚期和19世纪的早期，透视法被应用于一种新的社会组织方式上，以身体控制为核心。这种控制同样是通过站在某个监视点上实现的。这就是福柯（MichelFoucault）所说的“规训社会”。比如18世纪边沁（JeremyBentham）设计的“圆形监狱”。在圆形监狱的中心塔上的监视者通过可见性把被监视者尽收眼底，而被监视者却无法看到监视者和其他牢友。这说明了透视法有利于现代的一种理想的社会控制模式，这种控制被广泛应用到军营、学校、工厂和监狱等场所。“这是一种关于复杂的关系权力的物理学。这种权力不是在国王身上而是在能够用这些关系加以区分的肉体中达到最大的强度。在理论上，边沁确定了另一种分析社会肌体及遍布社会的权力关系的做法。从实践角度，他规定了征服各种肉体和力量的做法，这种做法应该在实践君主统治术的同时增加了权力的效用。”②所以，与早期的王权象征的单眼透视相比，这种新的社会组织实现了另一种视觉权力的形式，只要个体始终可以被看到，那么谁在看也就无关紧要了。
二、尼采对透视法的隐喻使用
在尼采的思想视野中，文艺复兴代表了一个伟大的时代，他认为在文艺复兴时期古典主义的理想和一切高贵的价值观得到了光辉灿烂的复兴。尼采将文艺复兴看成是上个千年的黄金时代，对文艺复兴的赞颂，当然是因为它是古典艺术的复兴。
尼采经常表示，他的“艺术”概念应当理解为“艺术家的意义”。埃斯库洛斯、阿里斯托芬、荷马、文艺复兴时期的艺术家以及其继承者莎士比亚和歌德等人，都是尼采所颂扬的伟大艺术家。在《快乐的科学》中的一则“向艺术家学习什么？”的标题下，尼采说：“与事物拉开距离，直到看不见它们的程度，如果我们还想看到它们，我们的眼睛可以补看；或者变换角度观看，将之裁剪并放到框架中；或者使之部分地相互遮蔽，以便我们使用建筑上的透视法；或者用有色玻璃观看，在夕阳的余晖中观看，或者赋予事物一层不完全透明的表层。凡此种种，我们都应当向艺术家学习，并且争取在其他事情上比他们更聪明。因为这种微妙的力量通常随着艺术的中止和生活的开始而终止；但是我们想成为我们生活的诗人――首先是最细微、最日常的生活。”③我们应当向艺术家学习各种看事物的方法，透视法也是我们要学习的。但是，这种学习目的是要将艺术应用于我们的生活，做生活的诗人。
透视艺术与创造这种艺术的艺术家相比，显然后者更重要，因为我们需要像艺术家对待艺术那样来对待生活。所以，当尼采在其他地方讨论透视法的时候，他更多情况下不是专指这门技艺，而是隐喻用法，比如他经常说“生命的透视法”、“生命的光学”、“生命的透视―光学”等。这些隐喻都表达了一个意思，即一切生命都根据自我中心来确定远近关系。不仅存在着一个透视中心即生命自身，而且还存在一个透视范围，即视域。尼采将上述透视中心和透视范围结合起来，就是他所谓的生命的透视法。这种透视法被他看成是一切生命的基本条件。“你应当学会一切价值判断中的透视法――移植、曲解、视域表面的目的论，以及属于透视法的一切……你应当学会理解一切是非中的必要的非正义、与生命不可分割的非正义，理解甚至连生命本身也是以透视法及其非正义为条件的。”①这里的意思是，我们对世界的认识，正如在镜子中反映的一样，都不是事物本身，而是被我们改变了的事物，“移植”、“曲解”和“视域表面的目的论”等属于透视法的一切，决定了我们不是如其说是地反映事物。
三、走向透视主义
关键词:毛泽东思想;萌芽;开端
毛泽东思想的产生和发展,经历了一个长期的历史过程。毛泽东思想的萌芽时期也不例外。那么,毛泽东思想萌芽时期的开端和终结又该怎样界定呢?笔者认为,这应该先从判断毛泽东思想萌芽的标准谈起。
从中国共产党的创建到国民革命的失败这一历史发展阶段是毛泽东思想的萌芽时期,这一点学术界基本上有了一致的认同。但对毛泽东思想萌芽时期的开端意见不一,这主要是因为大家对毛泽东思想萌芽的标准所持看法不同。下面笔者将对毛泽东思想萌芽的标准谈一点自己的粗浅看法。
关于判断毛泽东思想萌芽的标准,目前学术界主要有以下两种看法。
第一种,以中国共产党人开始把马列主义普遍原理与中国革命具体实践相结合并产生最初的理论成果为标准。持这种观点的同志认为,中国共产党的“二大”,开始用马列主义普遍原理分析中国的实际,并产生了最初的理论成果,即制定了反帝反封建的民主革命纲领。因此,按照这种观点,党的“二大”召开之际,反帝反封建的民主革命纲领制定之时,也就是中国共产党人开始把马列主义普遍原理与中国革命具体实践相结合并产生最初的理论成果之时。所以,中国共产党的“二大”即可视为毛泽东思想萌芽的开端。
第二种,以党初步提出新民主主义革命的基本思想为标准。有不少研究毛泽东思想的着作都阐述了类似的看法。他们认为,大革命中,以毛泽东为代表的中国共产党人初步提出了新民主主义革命的基本思想,毛泽东思想从此萌芽。在这些论着中,由于对党初步提出新民主主义革命的基本思想的时间不同,因而对毛泽东思想萌芽的开端的论述也不相同。前面提到的两种看法,尽管有所区别,但也有他们共同的因素,那就是在判断毛泽东思想萌芽的标准时,二者都注意到了要分析新民主主义革命基本理论的发展程度。我想这是合理的。同时我们还应看到,这两种看法又有着共同的不足之处,那就是,都忽略了毛泽东思想是一个由包括新民主主义革命、社会主义革命、和社会主义建设理论在内的内容十分丰富的科学理论体系。在毛泽东思想这个科学理论体系中,最重要的充满生命力是贯穿其中的基本立场、观点和方法,即实事求是、群众路线和独立自主的思想,这是毛泽东思想活的灵魂。因此,我们判断毛泽东思想是否萌芽的标准不能忽视贯穿毛泽东思想科学理论体系的基本精神的发展过程。
判断毛泽东思想萌芽要两个标准并重。一要看新民主主义革命基本思想的发展程度;二要看毛泽东思想的活的灵魂即实事求是、群众路线和独立自主这一贯穿毛泽东思想科学理论体系的基本立场、观点和方法的发展过程。当中国共产党人开始运用马列主义普遍原理分析我们革命斗争的实际并产生有关我国民主革命的最初理论成果时,当中国共产党人实事求是、群众路线和独立自主的思想,尤其是实事求是的思想开始萌芽时,也就是判断毛泽东思想的两个标准达到之时,此时可视为毛泽东思想萌芽的开端。
那么,据此两个判断标准,毛泽东思想的萌芽究竟开端于何时呢?
论文摘要：生命权在宪法基本权利中处于独立的首要位置，生命权优先于其他权利。在生命权与公权力的关系上，公权力为保护公民生命权而设置。具体警察权的行使应该以生命权优先的理念为依归。
2006年3月1日下午，“超级玛丽”组合成员罗惊、韩萱的朋友刘然与两人联系未有回音。晚上十一点多钟，刘到两人的租住房外打电话仍未能联系上，怀疑煤气中毒，于3月2日凌晨报警。北京市朝阳公安分局潘家园派出所民警赶到后，刘提议破门施救，未被允许。到上午九点多钟，由房东用手中的钥匙把门打开后，罗惊和韩萱已昏迷不醒，遂将二人救离现场。io月l5日，罗惊死亡，韩萱一直神志不清。4月11日，“超级玛丽”家人向法院提讼，状告朝阳公安分局行政不作为。2006年l2月26日，朝阳区人民法院开庭宣判：告公安局“行政不作为”的理由不成立，驳回“超级玛丽”家人的诉讼请求。韩罗两家当庭提出上诉。2007年11月19日，北京市第二中级人民法院裁定撤销一审判决，发回重审。
虽然该案已过去几年，但“超级玛丽”案留给人们的思考并没有结束。如何认识生命权在宪法中的地位，如何处理危险状态下生命权与公权力的关系，如何规制警察权的合理行使等，都是应该认真思考的问题。
一、生命权的宪法地位
(一)生命权是独立的宪法权利
首先，生命权是否为一项宪法权利，学界尚未取得一致的认识。我国《民法通则》第98条规定：“公民享有生命健康权。”从而在法律上确认了生命权为一项民事权利。但这里的生命健康权与宪法上的生命权不同，前者是私法意义上的权利，体现平等主体之间的财产和人身关系；而后者是从公法角度的规定，体现国家与公民之间的宪法关系，强调国家对生命权的保护义务。目前世界绝大部分国家都在宪法中规定了生命权。截至2005年2月底，在184个国家的现行宪法(含不成典宪法)中，共有153个国家的宪法以各种方式规定了生命权，占83％。世界有关人权的法律文件也都把生命权写入并给与高度的重视。因此，笔者认为，生命权具有双重属性，它既是一项民事权利，又是一项宪法权利，但最主要的是宪法性质的权利。
其次，生命权有无独立的价值，目前主要有两种观点。第一种观点认为生命权是人格权或广义人格权的组成部分，有者指出：“广义的人格权则同时还包括构成人格本质的个人的生命、身体、精神以及与个人的生活相关联的利益等其他内容。”这是把生命权纳入广义人格权的范围里，其蕴意在于生命权没有独立的价值。笔者认为，生命权与人格权有很大区别，人格权强调的是精神、名誉或非物质上的利益，而生命权更强调的是人的生命的物质存在利益，两者不能混同。
第二种观点是将生命权纳人生存权的范围，即生存权“包括生命权、健康权、劳动权、休息权和获得生活救济的权利等。”也有学者认为，“生命权是生存权的主要内容，有时二者在意义上相同或相近”。对此，笔者认为，生命权是人得以生存的前提，是公民享有生命以及对不法侵害的自卫权和请求保护权，而生存权是基本生活需要得到满足的权利，二者显然不能等同，没有人的生命谈不上生存权。生存权更强调的是在现有的生命存在状态下，生命的质量达到最低的限度，主要是一种社会权。同时，生命权是个体的权利，而生存权更强调集体权利。
现实中存在这样的情况，比如自杀、自然灾害、矿难事故等，公民的生命处于危险状态，这时的生命与财产、自由等没有直接的关系，但生命却处于延续还是丧失的两难境地。抢救生命本身就意味着公民获得了享有财产、自由权利的前提，也彰显国家对公民生命的尊重。实际上我们在处理自杀、自然灾害等给公民生命造成威胁的情况下，也是不惜一切代价来救助的。因此，生命权无疑是一种具有独立价值的宪法权利。
(二)生命权处于宪法基本权利的首要地位
第一，从人类社会发展的角度来看，人的生命的存在及其人体中存在维持其生存和发展的物质活动能力，决定了人类社会的物质财富的丰富程度，从而达至人类生存完善的境界。人的生命的生产和再生产是人类社会存在和发展的第一个物质前提，然后才有物质资料的生产和再生产，没有了人的生命，社会的任何活动都是不存在的。因此，从人类追寻的发展目标看，“人的生命是一切人类社会价值的出发点和最终归属。”没有人的生命就丧失了创造社会财富的可能，没有生命不会有社会关系或使一定的社会关系归于消灭。
第二，从宪法价值的层面看，宪法是一个国家的根本法，是人权的保障书，宪法的最高价值就是充分保障人权。在人权谱系中，生命是人权的基础，人权的其它内容都源自人生命的存在，因此，为了追求人类的最高价值，必须将生命权置于宪法基本权利体系的首要位置。
第三，从生命权与其它宪法权利的关系上。生命权优先于其它政治自由、经济、社会、文化等权利。“人身自由权是为了生命的自由自在，确保生命的物理空间；平等权是为了生命的尊严；财产权是为了生命的物质保障；受教育权是为了提升生命的价值；言论自由权是为了精神生命的成长；监督权是为了防止生命权和相关权利受到公权力的损害，等等。”如学者指出，“生命是自然人享有一切权利的前提，自然人的任何其他权利均须附有生命权这一‘法定条件’，即便以主体所拥有的一切权利或利益也无法换回生命，侵害生命权会导致主体权利能力的丧失，自然人一切权利随之消灭，其损害无法准确计量，生命权优先于其他权利在逻辑上不证自明。”因此，可以说生命的存在预设了其他基本权利的最终意义。
总之，从人类社会的发展，宪法的价值追求，以及生命权与其他宪法权利的关系等角度可以看出，生命权在宪法中必然处于极其重要的地位，为各宪法基本权利之首。
(三)危险状态下生命权与其他权利的冲突
所谓危险状态主要指公民在孤立无援的情况下，生命处于将要消失的紧急被动状态，包括自然灾害、地震、意外事故等危急情况。在这种情况下生命权与其它权利的冲突是不可避免的。在本案中主要的冲突在于“超级玛丽”住在一个出租的楼房里，存在生命权与财产权、隐私权、住宅权的紧张关系，就与这三种权利的冲突来讲，由于存在着首要的生命利益，应遵循生命权优先的原则。
西方法谚道，“私宅就是一个城堡，风可进，雨可进，国王不可进”。以私人住宅为标志的合法私有财产权是公民的基本权利，它与生命权、自由权一起被并称为公民的三大基本权利。因此，警察不能贸然进入公民的住宅，这是值得肯定的。但在权衡住宅权与生命权的关系上，不能以牺牲生命来维护所谓名存实亡的住宅权和隐私权，也不能以财产权对抗生命权，“对生命而言，财产只是在服从生命、为生命所利用时才有价值；对财产而言，生命永远是无价的。生命高于财产，不仅因为生命只有一次，而是因为生命是财产最终的和唯一的目的。”因此，当公民的生命处于危险状态的情况下，应选择生命权优先于其他权利的理性思维。
二、危险状态下的生命权与公权力
在一般情况下，生命权表现一种排他性，即只要他人不去实施侵害行为，公民的生命权就可以自动实现，或者在能够自力救济的情况下，生命权也会得以保障。但在危险状态下，自立救济已无法保护生命权，公民就有权利请求公权力的介人。
(一)生命权与公权力的关系
1、从生命权的性质来看。“生命权是指自然人的生命不被他人非法剥夺，国家有保障其生命及其安全不被侵犯、剥夺的义务。”它既是一项积极权利也是一项消极权利。消极权利与积极权利是人们将自由分为“消极自由”与“积极自由”引人人权法和宪法学领域后所作的分类。消极权利是指要求国家相应的不作为的权利，它禁止政府的干预，其特点是保护自由。作为消极权利，具有防止国家权力侵害的性质，这也是早期生命权人宪的原因。
而积极权利则是指要求国家权力相应作为的权利，它要求国家和社会承担保护的义务。如果消极权利是公民躲避政府的堡垒，那么积极权利就是要求政府为公民提供服务。作为一项宪法权利的生命权，一方面要求国家消极尊重而不侵犯，比如，公民自主求医医治病患、自力排除威胁生命的侵害行为等。另一方面，还要求国家的积极保护。比如，在地震、洪水或突发事件等，就要求政府给予积极的救助。联合国人权委员会也曾特别声明，生命权不应被理解为仅仅针对国家的一种消极权利，它更要求采取积极措施来确保其实现。
2、从国家与公民的关系来讲，作为宪法首要权利的生命权，理应得到国家的尊重并给予绝对的保护。宪法是保障公民基本权利的基石，公权力或行政机关是保障公民基本权利实现的主体，当出现危及公民生命的危险时，公权力或行政机关实施救助是履行保护公民生命义务的具体表现。因此，公民享有宪法生命权，意味着国家必须履行宪法义务，否则，公民的生命权就无法得以实现。
我国宪法规定，“国家尊重和保障人权”，国家有义务通过公权力的行使保障公民的生命安全。一般情况下，公民以自力救助就可以实现生命权，但当公民已失去自力救助能力的时候，就可以求助公力，而公权力具有不惜任何代价给予救助的义务。况且，公权力也有能力利用一切必要手段来保护公民的生命权不受到损害。有关国际文件已指出，所有的国家机关都应当积极地保护生命。ll而警察负有救助生命的具体义务，违背救助义务可产生国家赔偿责任。
(二)公权力如何保护生命权
公权力机关在履行保护公民生命义务时，应树立正确的理念，灵活理解法律文本的内涵，以保护公民生命为第一要务。
首先，要树立生命权优先的理念。行政机关是执法机关，也是对生命实施救助的主要公权力主体。在执法中要树立“生命高于一切”的理念，而这样的理念，对于执法人员从更高的层次上理解行政机关的救助义务是非常重要的。我们看到，在现实生活中，个别执法人员之所以漠视生命，就是因为没有生命权优先的理性思维。
其次，正确理解法律规范。固守法律规范的文本当然重要，但不能机械地照搬法律条文。行政机关在执法的过程中如需要解释法律，应当作出合乎保护义务的解释，以积极作为的形式保护处于危险状态下的公民生命。
第三，将尊重和保护人的生命作为执法之前提。从现实层面看，只要出现了公民生命遭受损害的危险，公权力或行政机关就应无条件介入，以履行保护公民生命的职责。
三、“超级玛丽”案中警察权行使的思考
在“超级玛丽”案中，警察遇到了诸多矛盾和问题，现就本案中涉及到的几个主要问题提出一些理性思考。
第一，从规范的角度分析。《警察法》规定，“人民警察遇到公民人身、财产安全受到侵犯或者处于其他危难情形，应当立即救助”，这就给警察规定了在公民的生命处于危难情形下应如何作为的义务，那就是“应当立即救助”。公安部《110接处警工作规则》也体现了同样的精神，“对危及公共安全、人身或者财产安全迫切需要处置的紧急报警、求助和对正在发生的民警严重违法违纪行为的投诉，处警民警接到110报警服务台处警指令后，应当迅速前往现场开展处置工作。”而本案中警察却寻找各种理由拖延时间，在等待了8个多小时以后被动地迎来了惨剧的发生。
第二，警方遇到的关键问题是价值判断和事实判断的协调。对一般案件来讲，只有经过事实判断才能进行价值判断，也就是说只有查清事实真相才能决定是否进行处置。在危险状态下是不是也要遵循这一原则是值得探讨的。这里要解决两个问题，一是危险存在的标准，二是如何处理价值判断与事实判断的关系。对此，警方似乎存在重大误区。
按照法院的判决，民警通过询问刘然(并作了询问笔录)和现场查看所掌握的情况，未得出存在危险的可能性，“警方强行破门属非常规措施，应当是在有明显迹象显示情况紧急或危险存在时所采取的特殊措施。”显然，法院是将“有明显迹象”作为危险存在的标准(当然，法律尚未详细规定紧急或危险的标准)。这是值得商榷的，对于生命的救助，不能待有明显迹象显示情况紧急或危险时才实施。生命只有一次，当用各种方法去证明所谓“有明显迹象显示情况紧急或危险存在”时，生命早已不复存在了。本案中刘然虽没有充分的证据证明危险事实的存在，但警方也没有确切的证据表明没有危险存在。因此，在危险谁都不能证其有也不能证其无的情况下，只要有危险存在的可能就应实施救助。
在如何处理价值判断与事实认定的关系问题上，应本着价值判断高于事实判断的思维，当出现有危险的可能时就应进行事实推定。通过现场勘查和询问刘然已经有证据表明存在危险的可能性，此时就应该推定危险事实的存在，从而积极地实施救助。可是，警察还要进一步查清事实，然后才实施救助，显然警察是存在过失的。
第三，从程序正义与实体正义的角度。追求程序的合理和正义必须是在保障实体正义的情况下才是值得肯定的。本案中，警察过分地强调程序，把宝贵的时间都用在了毫无意义的调查上，纠缠于受害人与报警人关系的真实性上。事实上，在调查中已有证据表明刘然和受害人有密切的关系，仍然武断拒绝了刘然等人提出的破门救人的请求，告诉刘然要等天亮上班后再想办法联系房东。由此看来，警察是把程序放在了第一位，但毫无纰漏的程序对公民生命权的保护却无任何意义
关键词：分析哲学拒斥形而上学无意义性评价
现代分析主义或分析哲学，是对兴起并盛行于二十世纪上半叶，由几种哲学流派和哲学理论所共同构成的一种哲学思潮的称呼。这些思想流派和理论的共同之点就在于，都非常重视对语言的逻辑分析，语言分析不仅是进行哲学研究所必须的方法，而且也是哲学活动的全部内容和目的本身。另一方面，对传统形而上学的批判与拒斥，也是贯穿在整个分析主义运动中的一个根本的主题和宗旨，分析主义思潮从兴起到发展都同这个主题或宗旨有着密切的关系。本文将围绕着分析哲学把形而上学看成是“无意义的虚假陈述”这一基本观点，着重探讨维特根斯坦前期哲学、维也纳学派以及蒯因哲学的反形而上学思想，旨在清理线索、考察实质，并力求从哲学自身反思的高度上对其局限和意义有所把握。
1．哲学的问题和命题都是无意义的
维特根斯坦是现代分析哲学最重要的创始人之一，也是分析主义反形而上学传统的第一位肇始者。其前期的哲学代表作《逻辑哲学论》对作为逻辑实证主义[1]中坚力量的维也纳学派曾产生过巨大的影响，以至于这个学派中的许多人在很长一段时期里都把维特根斯坦视为他们的同路人，并把《逻辑哲学论》一书奉为逻辑实证主义的宣言书和“圣经”。在这部著作中，维特根斯坦首次表达了他的反形而上学思想，认为形而上学的根本错误在于企图“说不可说的东西”，其结果却是提出了一些“毫无意义的问题和命题”。维特根斯坦对传统形而上学的这一批判，又是建立在他的语言图像理论的基础上的，在这个理论中，他首次提出了语言的界限问题并由此而表明传统哲学的错误之所在，因此，“语言图像论”就是维氏批判传统形而上学的起点和依据。
语言图像论的核心观点是：每一个基本命题，都是一个基本事实的图像。由此又可以引伸出，由所有的命题构成的整个语言系统就是由所有的事实构成的整个现实世界的图像，简言之，语言是现实世界的图像。把语言看作是现实世界的图像，这是维特根斯坦在语言、思想与实在的关系问题上的一个最基本的看法。问题是，通常当我们谈到一个东西是另一个东西的图像时，总是意味着它们之间有某些相似的地方，那么语言与现实之间究竟有什么相似之处呢？维特根斯坦的语言图像说应如何理解才是恰当的？
在我们通常的理解中，“图像”这个概念意味着一种具有可感性质的东西，说一个东西是另一个东西的图像，就是说一个东西再现了另一个东西的某些可感的经验特质，或者说，作为图像的东西与作为原型的东西之间存在着某些经验性质上的相似之处。比如一幅山水画，就是对它的原型——现实中的山水的再现，被再现的就是山水的形状、色彩、方位和大小比例等经验特质。然而，当维特根斯坦说“命题是实在的图像，命题是我们所想象的实在的模型”（4.01）[2]时，并不是在这种“相同的可感性质”意义上来来使用“图像”这个概念的。因为命题是由各个语词构成的，这些语词同现实中的事物之间没有任何经验性质上的相同或相似之处，一个由语词组合而成的命题也不可能与一个由事物构成的事实之间有任何相同的可感性质。所以，维特根斯坦所说的语言图像，实质上是一种抽象意义上的而非经验意义上的“图像”，它仅仅指的是一种逻辑结构图。命题虽然不可能与事实有任何相同的经验内容，但命题的逻辑结构却与构成事实的逻辑结构是一致的。说命题或语言是事实的图像，就是说命题以自身的逻辑结构再现或描绘了现实世界的逻辑结构。可见，命题仍然是一种“图像”，但它不是以可感的经验性质为内容的图像，而是以抽象的逻辑结构为内容的图像。
维特根斯坦始终没有讲得很清楚的是，命题与事实共有的逻辑结构，究竟是经验事实自身所具有的呢，还是我们在运用语言描述它们时才赋予它们的。他有时似乎倾向于认为经验事实自身并无逻辑，事物之间的组合纯粹是偶然的；有时又倾向于认为事实本身是有逻辑结构的。如他说，“在图像和被图示者中必须有某种共同的东西，因此前者才能是后者的图像”，（2.161）又说：“任何图像，无论具有什么形式，一般说来要正确地或错误地图示实在，就必须与实在具有共同的东西，这种共同的东西就是逻辑形式，即实在的形式。”（2.18）联系其上下文来看，认为实在世界本身就有逻辑结构显然更能与维特根斯坦的整个思想观点相协调。他进一步指出，在命题与事实的逻辑结构之间，存在着一种“一一对应的关系”。首先，命题中包含的名称要素与所描绘的事实中包含的对象要素是相对应的，“在图像中图像的要素代表对象”（2·131）；其次，命题中包含的名称以某种方式组合在一起，构成一定的逻辑结构，这种结构与事实中包含的对象之间的组合方式或逻辑结构也是相对应的。只有处于这样的一一对应关系中，命题才可能成为描绘事实的逻辑图像。
根据命题与事实的这种一一对应关系，维特根斯坦又得出了这样一个结论：语言的运用是有界限的，这个界限就是经验世界的界限。语言与经验世界具有共同的逻辑空间，这就表明了，语言是与经验世界相对应的语言，它是用来描述经验世界的，而一旦超出了这个经验世界的范围，则没有语言可以与之相对，即不可能用语言来加以描述。如果我们一定要将语言运用到经验世界之外，去陈述诸如“世界整体”这样的非经验的对象时，我们的语言（包括语言所表达的思想）就会陷入逻辑混乱之中。有鉴于此，维特根斯坦就提出了为语言划界的问题，并声明他写作《逻辑哲学论》的根本意图正是“想要为思想划定一个界限，或者毋宁说，不是为思想而是为思想的表达划一个界限”。[3]所谓“为思想的表达划界”，就是要在能够由命题（语言）表达的东西和不能由命题表达而只能显现的东西之间划一条界限：在界限的这边就是实在的经验世界，它是可以用语言来表达的对象；在界限的另一边则是非实在或非经验的领域，它是不能用语言来表达的，而“对于不可说的东西我们必须保持沉默”（7）。
需要指出的是，在维特根斯坦的思想中，超出经验之外的东西虽然是不可言说的，但确实是存在的，他称之为“神秘的东西”。他说：“确实有某些不能言说的东西。这些东西显现出自己，它们是神秘的东西。”（6.522）在他后来给友人的一封信中甚至认为，不能言说的东西才是真正重要的东西。他写道：“当时我要写的是，我的著作（指《逻辑哲学论》一书－－笔者注）由两部分组成：写在这里的再加上所有我没写的。正是这第二部分是重要的部分。”[4]可见，在承认非经验事物的存在这一点上，维特根斯坦与传统形而上学哲学家并没有什么不同。他们的区别或分歧仅仅在于：传统哲学家认为超感性的世界不仅是存在的，而且也是可以对之进行思考和表述的；维特根斯坦却认为，超越的东西虽然存在着，但我们却不能对之进行思考和表述，而只能保持沉默。然而，传统哲学家经常加以探讨的对象，却恰恰正是这些本来应当对之保持沉默的东西：如作为整体的世界问题、语言的问题、逻辑问题、自我问题、伦理学问题及人生的意义问题等等。据此，维特根斯坦就得出了他对传统形而上学的一个最基本的看法：以往的全部形而上学的根本错误在于，总是企图去思考和言说不可说的东西、神秘的东西，其结果却只能是得到一些既不能被验证同时又不合逻辑的无意义言说。这些言说无所谓真假，因此也就没有意义，所以维特根斯坦说：“关于哲学问题的大多数命题和问题不是错误的，而是没有意义的”（4.003）。
对于无意义的哲学命题，就必须把它们从我们的语言系统中清除出去，而这首先是要为语言划定一个界限。当把哲学命题从语言中清除出去之后，剩下的就只是自然科学的命题了。维特根斯坦说，除了自然科学的命题之外，我们不要说任何其它的事情，因为“一切真命题的总和就是整个自然科学”（4.11）。但这里又出现了一个问题：当哲学不再去陈述超经验的对象时，它又不能归在经验科学之内，那么哲学还能做什么呢？维特根斯坦的回答是，哲学应当是一种旨在澄清思想或命题的活动。“哲学的目的是使思想在逻辑上明晰。哲学不是理论，而是活动。哲学的工作主要在于解释。哲学的结果不是一定数量的‘哲学命题’，而是命题的澄清。哲学应该使思想清晰，并且为思想划定明确的界限”（4.112）。这就是说，哲学仅仅是一种为语言划界并进行语言分析的活动而不再是一个命题体系，它的主要工作任务就是澄清并纠正我们思想和语言中的逻辑错误。然而颇有意思的是，《逻辑哲学论》全书中所提出的七个基本命题，却恰恰是一个命题的体系；它们所探讨的那些问题，也正是属于“不可说的”的超经验领域的。就是说，维特根斯坦一方面极力反对提出任何超经验的哲学命题，但另一方面他自己却又提出了这样的一些命题。对于这种矛盾的状况，维特根斯坦就申明道：“任何了解我的人终究要认识到我的命题是无意义的。这些命题只是他用来攀登的阶梯，当他超越了这些阶梯之后，他必须抛弃这个梯子。他必须超越这些命题，然后才能正确地看这个世界”（6.54）。然而，对于想要表明他的哲学命题的无意义性而言，这个申明显然并不是很有说服力的，相反，我们看到的是，正是被他称之为“无意义的”的许多哲学命题，构成了我们进行其它科学研究活动所必须的前提即“梯子”。
2．拒斥形而上学
以维也纳学派为代表的逻辑实证主义，是分析主义思潮中反对形而上学态度最坚决、言辞也最激烈的一个流派，正是这个流派的代表人物卡尔纳普断然地提出了“拒斥形而上学”的口号。维也纳学派受维特根斯坦《逻辑哲学论》中的经验主义、逻辑主义的影响很大，并直接继承了他的“形而上学是无意义的陈述”这一反形而上学的基本观点。但在具体论证这个观点时，他们的理论依据又有所不同。《逻辑哲学论》是从语言图像理论出发来说明形而上学命题的无意义性的，而维也纳学派则主要是根据可证实性原则提出了他们的“拒斥形而上学”的口号。
所谓可证实性原则，它是判定一个命题是否有意义的原则或标准。在维也纳学派的成员看来，一个命题的首要问题不是它的内容是否真实，而是它是否有意义，因为命题必须首先是有意义的，其次才谈得上它的真假问题。判断一个分析命题是否有意义是依据逻辑，而要判断一个综合命题是否有意义，在根本上就必须看它是否有被经验证实的可能性，或者说是否可以指出通过经验来证实它的方法。如果这样一种经验证实的方法是存在的，那么命题就是有意义的，反之，则是无意义的。这种诉诸经验证实方法来判断命题是否有意义的原则，就是维也纳学派所主张的经验证实原则或可证实性原则。正如维也纳学派的领袖人物石里克所说：“理解一个句子的意义，就等于陈述使用这个句子的规则，也就是陈述证实（或否证）这个句子的方式，一个命题的意义，就是证实它的方法。”而最基本的命题总是与一定的经验相关，因此“没有一种理解意义的办法不需要最终涉及实指定义，这就是说，显然是全都要涉及‘经验’或‘证实的可能性’。”[5]维也纳学派的另一位代表人物卡尔纳普更明确地指出：只有当一个命题或语句是一个表示观察或知觉的基本命题的真值函项时，或者说，只有当一个命题或语句可以还原为一个表示观察或知觉的基本命题时，这个命题或语句才具有意义。这就是说，命题的意义要取决是否可以还原为一种经验观察的方法。
然而，当可证实性原则一旦被运用到实际中，立刻就会暴露出它的局限性来。因为按照这个标准，许多涉及到自然科学基础的命题，都会因为不能诉诸于经验观察而要被排除在有意义的命题范围之外了，这显然是不能允许的。因此，为了克服可证实性原则对命题意义作了过分狭窄的限制这一缺陷，卡尔纳普后来就对这个原则进行了修正，提出以“可验证性原则”来取代可证实性原则。在他看来，只要能够对某个语句提出任何可以设想的观察结果来做出肯定或者否定的证明，那末这个语句就是具有认识意义的。换言之，只要从一个命题能够引伸出一些可以诉诸于经验观察的真实命题，那么这个命题就是有意义的。并且，“可验证性”并不是一种完全的证实，而只是一个逐渐增强确证的过程。他说：“如果证实指的是对真理做出一种决定性的和最终的确定，那么，我们就会看出，任何（综合的）语句都是不能证实的。我们只能对语句做出愈来愈多的验证。因此，我们以后谈论验证的问题，而不谈论证实的问题。”[6]他又说，“在许多情况下，有了数量不多的肯定的例子，我们就达到了实际上足够的确实性，于是我们便停止实验。但理论上永远存在着把检验观察的序列继续下去的可能性。所以在这里任何完全的证实都是不可能的，却只是一个逐渐增强确证的过程。”[7]
无论是根据可证实性原则还是可验证性原则，形而上学命题都被视为是没有意义的言说。形而上学命题表面上看具有综合命题的语法形式，但它们实际上是不可能得到任何经验的证实或验证的，换言之，它们表面上好像是在陈述一些事实，但实际上并无事实与之相对应，因此它们并不是有意义的综合命题而只是一些毫无意义的说法而已。跟维特根斯坦一样，逻辑实证主义者也认为，形而上学试图把握诸如世界的本原、本质这样一些“纯粹性质的内容”，是一切错误的根源，是造成其无意义性的根本要害所在。但是，在维特根斯坦那里，不可说的东西总还是存在的，而在逻辑实证主义者那里，不可说的东西根本也是不存在的，而只是一些主观的体验。如石里克就认为：“形而上学者的努力一向集中在这一荒谬的目标上，要用知识来表达纯粹性质的内容（事物的‘本质’），也就是要说那不可说的东西。性质是不能说的，只能显示在体验中，而认识是与体验毫无关系的。因此形而上学的没落并不是因为解决它的问题是人的理性所不能胜任的事（像康德所想的那样），而是根本就没有这种问题。”[8]不可说的东西根本就不存在，因此关于它的问题也是不可能存在的。卡尔纳普更极端地认为，形而上学哲学家们是用科学语言来做本应该是文学艺术做的事情，即在概念思维中来表达他们对世界的主观体验。这样的结果就只能是，一方面形而上学对科学没有任何贡献，另一方面又不能像真正的艺术品那样充分、恰当地表达人的生活感情，因此，形而上学只是一些空洞的、毫无意义的言辞。
对于这种无意义的形而上学言说，卡尔纳普又将它们分为两种情况：一种情况是构成命题的语词没有意义，如“神”、“始基”、“自在之物”、“理念”、“无限”、“绝对”、“自我”等哲学术语，完全没有经验对象与之对应，因此它们只是一些无意义的词；另一种情况是把有意义的词用违反逻辑法则的方式组合在一起，看起来像是句子，其实没有逻辑结构，当然也不可能有经验事实与之相对应。上述这两种情况，就属于应被拒斥的形而上学之列；所谓“拒斥形而上学”，就是要通过对语言的逻辑分析来把形而上学的命题统统从人类的知识系统中清除出去。卡尔纳普这种激进的态度自然就要受到来自各方面的批评与反对，后来他本人也意识到，他的上述看法是过于简单化了，作为对批评的一种回应，于是又提出了一种修正的说法。他指出，语言可以划分为对象句和逻辑句两类，前者陈述对象，后者陈述句法，说话方式相应地有“内容的”和“形式的”两种。哲学命题实际上是用内容的说话方式来表达形式的说话方式所要表达的意思，也就是说，它表面上陈述的是事实，实际上是对语言句法规则的表达。但在形而上学中，内容的说话方式往往掩盖了形式的说话方式，以致人们以为这些命题是描述某种实在对象的。因此，以往的哲学命题并不一定就是无意义的，只要我们把被内容的说说话方式掩盖了的形式的说话方式揭示出来，正确地认识到命题中所表达的句法内容，那么哲学命题仍然是可以有意义的。这样一来，实际上就是把陈述存在的哲学命题转换成了表达语言规则的句法命题，哲学对存在（对象）的研究也就变成了对语言句法规则的研究了。
3．本体论承诺是科学理论的必要前提
维也纳学派的成员不断地修正他们的理论，对他们的可证实性原则和反形而上学口号提出越来越宽泛的解释，这恰好表明了在他们的理论中，存在着许多其自身无法克服的缺陷和矛盾。为了克服这些缺陷和矛盾，继逻辑实证主义之后，分析哲学内部又发展出来了一些新的流派，其中比较重要的有将实用主义与分析哲学结合起来的逻辑实用主义，蒯因就是这个学派最主要的一位代表人物。蒯因在批判逻辑实证主义的基础上提出了他的“整体论”的经验检验理论和本体论承诺的观点，这可以看作是对逻辑实证主义的一种批判性的继承。虽然他不象逻辑实证主义者那样断然声称要拒斥形而上学，相反，在一定意义上他承认形而上学命题存在的意义和合法性。但他又把形而上学命题的意义仅仅限定在理论体系所必须的假设前提上，从而在根本上并未超出维特根斯坦和维也纳学派对形而上学的基本看法，这就是：形而上学命题并未陈述任何经验事实。换言之，蒯因实际上是以一种迂回的方式，继续将形而上学－哲学置于一种与陈述任何实在对象都无关的境地。
蒯因的“整体论”的经验检验理论是其全部思想的出发点，它的基本思想是这样的：经验的检验始终只是针对命题的整个体系的，而不是针对孤立的命题；不论提出什么样的经验检验，都不能单独地证明某个命题是假的或真的，因为对命题体系中的其它命题作些调整，总是能够抵消这种反证。比如“所有的天鹅都是白的”这个命题，属于我们关于鸟类所有知识的一部分。当有人发现了一只黑天鹅时，他可以根据他关于鸟类的其它知识而说这只黑色的鸟不属于天鹅类，由此就能保证原先命题不被否证。实际上，当一个理论体系与经验发生冲突而需要对体系的有关部分加以调整时，科学家们总是根据保守主义原则－－尽量用已经熟悉的原理来说明新的现象，和简单性的原则－－尽可能用较少的定则来解释较多的现象，来进行这种调整。因此，一个假说是否要被科学家接受或否定，不仅取决于有关的观察或实验的结果，而且还取决于科学家要求保守性和简单性这两个主观条件。这样一来，蒯因就把逻辑实证主义关于每一个有意义的命题都可以用经验加以证实这个基本原则，重新解释为具有经验意义的是我们的整个知识体系，因此应当把知识的体系而不是孤立的个别命题当作经验检验的单位。
在这种“整体论”的经验检验理论的基础上，蒯因就提出了“本体论的承诺”这个概念。在他看来，本体论承诺是必要的，当一个人谈论某种事物或接受一种理论时，他就有义务接受某种本体论的论断。也就是说，我们只有预先设定某物是存在的，才能来讨论某物是怎样的。我们接受一种本体论，同我们接受一个最简单的、可以把原始经验的零乱材料置于其中并加以整理的概念框架是等同的。他声称：“一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”[9]然而，这种本体论承诺又具有约定的性质，就是说，当我们断言某某事物存在时，其实是在约定某某事物是存在的，也就是做出一种本体论的承诺。至于该事物是否存在，这个问题实际上是不重要的，至少是在制定一种理论体系前问这个问题是没有意义的。我们做出某种本体论承诺的目的是要据此而建构某种有效的理论体系，因此关键的问题在于这种本体论承诺和它所属的理论体系是否是恰当的、有效的。依据“整体论”的经验检验原则，检验理论体系有效性的方法是从中推导出一些观察陈述来，看它们是否跟感觉经验相协调。如果它们跟感觉经验相协调，那就说明这个理论体系是有效的，可接受的，同时也就表明了该理论体系中的概念所指事物的存在，反之，则不承认它们的存在。这就是说，一个理论体系被经验检验为有效的、可接受的，那么它所包含的某物存在的本体论承诺就是有效的、可接受的，而不管该事物究竟是否是实际存在的。
蒯因的上述这番论证表明，他实际上是把本体论问题完全归结为了一个语言的问题。在他看来，我们之所以有义务承认某种对象的存在，是因为我们的语言中有关于该对象的词语在起作用。他承认物理对象和抽象实体的存在，但这只是一种在理论中或语言中的承认，目的是为了保证指示该对象的词语在语言使用中有效地发挥其作用。他把哲学包括科学中的所有基本概念都看成是为了便于说明问题而做出的理论假设，它们与宗教神话没有本质的区别。他说：“物理对象是作为方便的中介物被概念地引入这局面的－－不是用根据经验的定义，而只是作为在认识上可同荷马史诗中的诸神相比的一些不可简约的设定物。……从认识论的观点看，物理对象和诸神只是程度上、而非种类上的不同。这两种东西只是作为文化的设定物进入我们的概念的。”[10]至于在说明世界的本质时出现的多种不同的本体论，只是一些不同的概念框架而已，它们在不同的场合下有不同的作用。我们选择一种本体论或一种概念框架的标准，不是看其是否与客观实在相符合，而应当以怎样建立起更有效、更具解释力的理论体系为标准。本体论问题就是为科学理论选择一种方便的语言形式、一个方便的概念体系或概念框架的问题。至此，蒯因就把以陈述存在为目的的哲学本体论，完全转化成了为科学选择恰当的概念框架的实用主义的本体论；他虽然也承认本体论概念及其命题是有意义的，但只是作为构成一个理论体系的概念前提而有意义。在否定本体论概念和命题具有实在的内容这一点上，他同逻辑实证主义者并没有什么根本的不同。
4．分析哲学的局限及其启示
在我看来，上述分析哲学对传统形而上学的批判，尽管在现代哲学史上造成了较大的影响，但从总体上和根本上来看是不成功的，其原因就在于：
第一，分析哲学依据经验主义（科学主义）的意义标准来反对形而上学是站不住脚的，不得要领的。经验主义的意义标准只能适用于经验科学，然而在人类的知识体系中，除了有经验科学外，还有非经验的学问，哲学就是一种非经验科学的认识活动，它就不适宜用经验标准来对之加以检验。将经验证实或经验验证原则作为理论话语唯一的意义标准或尺度，以此来衡量人类的一切认识活动，这本身就是经验主义的一个教条。实际上，人类的相当一部分知识既不是主要从视觉或听觉这样的感官经验获得的，也不是通过感官经验就可以验证其真假的。比如我们由“内知觉”所获得的对我们自身的意识结构、先天概念框架的把握，我们关于世界的存在、人的存在以及人的某一方面活动的认识和把握等，甚至包括逻辑实证主义（经验主义）自身所提出的那些基本命题，如经验证实原则，显然都不是能够诉诸于经验的检验的。这些认识领域恰恰就是哲学的领域，也是经验科学所达不到才由哲学来承担其认识任务的领域。如果把这些认识内容都作为形而上学的无意义言说从知识系统中通通清除出去了，其结果只能是造成我们人类知识范围的缩小而不是扩大。
第二，分析哲学拒斥形而上学的一个直接结果，就是把哲学的未来发展走向局限在对语言的分析工作上。也就是说，在他们看来，当形而上学被解构之后，给哲学剩下的唯一问题就是语言的问题，哲学的唯一工作就是通过语义分析来澄清命题的意义。如石里克所主张的那样：“哲学不是一种知识的体系，而是一种活动的体系，……哲学就是那种确定和发现命题意义的活动。哲学使命题得到澄清，科学使命题得到证实。”[11]但是，我们也看到，语言问题并不是人类生存活动中的唯一问题，甚至不是真正最始源和最根本的问题，人类生活的领域是如此之广泛，而语言活动只是其中的一种活动，语言问题也只是其中的一类问题。如果把哲学仅仅限定在对语言问题的研究上，这实际上是缩小了哲学思考的范围，从而也是弱化了哲学关照和影响人类现实生活的能力。因此，分析哲学为哲学所指出的未来出路是并不可取的，哲学必须超出单纯的语言分析工作才会有真正的发展和突破。
第三，分析哲学并没有认识到传统形而上学的真正错误之所在，因此它自身实际上一直都陷在传统形而上学的思维框架之中。传统形而上学的一个根本错误或要害之所在，就是它在现实世界之外又虚构了一个超感性的“本体”世界，并把它作为哲学运思和把握的对象，而这正是造成哲学与现实生活错位与背离的根源。分析哲学家们对形而上学的这一错误并未有很清楚的认识，因此他们在推翻传统形而上学的那种实体性的本体论世界时，又不自觉地在建构着一个新的语言化的本体论世界。不管是写作《逻辑哲学论》时的维特根斯坦还是维也纳学派的成员，他们都把建构一种理想语言作为自己追求的目标。这种理想语言就具有“本体”的意味：语言的本质（逻辑本质）是世界的本质，语言的界限是我们世界的界限，我们的整个世界在本质上就是语言（逻各斯）的世界，一切问题在根本上都可以归结为语言问题来解决。这种将世界还原为单纯的语言世界，又将其抽象化为一种逻辑架构的做法，正是传统形而上学思维模式的典型表现。可见，分析哲学虽然以反形而上学标榜自己，但它实际上却不自觉地成了传统形而上学思维模式的一位现代传人。
尽管存在着上述的这些缺陷和问题－－它们使得分析哲学对形而上学的拒斥并不成功，但我们也要看到，现代分析哲学确实也取得了许多颇有价值的理论成果，无愧为为现代哲学中一个特别重要的哲学流派。
首先，分析哲学在科学论方面的研究及其成果，对我们探索哲学的本质、特点、功能和未来可能性等具有重要的启示意义。他们深入地探讨了科学的意义标准问题，科学语言的逻辑结构问题，科学理论的有效性问题，以及当一个理论体系在受到经验挑战时是如何由边沿向中心逐步修正的过程等。他们探究这些问题的目的是为了拒斥形而上学，实际上拒斥的是哲学本身，这当然是不会成功的。但从积极的方面来看，这些研究却有助于我们理解经验科学的性质、特点、功能和边界等，理解科学语言和科学思维的特点，从而启发我们进一步思考哲学之为哲学的本质特性、思维特点、现实功能及其未来走向等问题。从更深层次上来看，哲学和科学实际上是人类自身把握和对待世界的两种不同方式，也是人类自身生存活动的两种不同的方式，分析哲学对科学问题的探究，就可以启发我们进一步探究作为人类生存活动的两种基本方式的科学和哲学的区别与联系。
其次，分析哲学最重要的理论成果是他们创立和倡导的语言分析方法，它在现代思想文化的各个方面都产生了重要的影响。我们固然不会同意把语言分析作为一种独立的哲学研究活动，甚至是唯一的哲学研究活动，但语言分析作为理论研究的一种重要方法，其意义却是不容低估的。语言分析是使我们的概念保持清晰，避免因逻辑混乱造成思想不清的有力保证。在经过了现代分析主义思潮的洗礼之后，任何一个哲学家在建构他的理论体系时，都不可能回避对其概念进行语义分析的问题，从分析基本概念着手，这几乎成了哲学研究中一种普遍采用的方法。实际上，不只是在哲学中，在其它理论领域，如基础科学、美学、伦理学、政治学及文学理论中，都广泛地运用到了语言分析的方法。正是这种广泛存在的影响，表明了语言分析方法的极端重要性。但不管分析方法怎么重要，都只能是一种研究的方法，而不应当也不能够代替哲学研究本身。
注释：
[1]逻辑实证主义是分析哲学中的一个重要流派，它又以维也纳学派为主体，并且是分析哲学中批判形而上学态度最鲜明、言辞也最激烈的一个。
[2]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，42页，商务印书馆，1996。以下凡引该书正文内容，皆只在文中注明编节号。
[3]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，23页，商务印书馆，1996。
[4]转引自M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，210页，复旦大学出版社，1986。
[5]石里克：《意义和证实》，引自洪谦主编的《逻辑经验主义》，上卷，39、40页，商务印书馆，1982。
[6]卡尔纳普：《可检验性和意义》，载于《科学哲学》，420页，1936。
[7]《现代西方哲学论著选辑》，上册，499页。
[8]石里克：《哲学的转变》，引自《二十世纪哲学经典文本》（欧洲大陆哲学卷），315－316页，复旦大学出版社，1999。
[9]蒯因：《论何物存在》，引自《二十世纪哲学经典文本》（英美哲学卷），274页，复旦大学出版社，1999。
每当社会主义事业发展到关键时期，对社会主义事业理论根据的重新学习和思考就会成为绕不过去的重大问题。在我国改革开放进入新的历史时期的今天，李瑞环同志的《看法与说法》一书的出版可以说适逢其时。在这部新著中，李瑞环同志关于“改革开放是马克思主义的应有之义”的论述提醒我们，必须从马克思主义基本原理的高度上理解改革开放，必须在改革开放的实践中发展马克思主义的基本原理，否则改革开放便会因为理论上的迷惘而失去动力和方向，马克思主义理论也会因为离开了实践而失去发展的生机和活力。一、改革是一场革命李瑞环同志的新著《看法与说法》一书中贯穿了他在各个时期关于我国改革开放事业的论述。在这些论述中他明确地指出，改革开放的理论根据来自于马克思主义的基本原理，改革开放是马克思主义的应有之义。他运用马克思主义的基本原理和方法阐述了改革开放的目的、性质、内涵和意义，分析了改革过程中出现的问题，评价了改革开放的成效，阐述了改革发展稳定的关系。这些阐释虽然散见于不同时期的谈话和讲话中，但却是对改革开放理论根据的系统论述。这些论述回答了中国改革开放过程中遇到的各种问题，特别是回答了改革开放的理论依据的问题。
在李瑞环同志关于改革开放理论根据的系统阐释中，最根本的是论述了改革开放与马克思主义基本原理的内在一致性。他突出强调的是，这种内在一致性既要从马克思主义的基本原理出发去理解，也需要从丰富和发展马克思主义的需要出发去理解。从马克思主义的基本原理出发去理解，就是要阐明改革开放本来就是符合马克思主义的；从丰富和发展马克思主义的需要出发去理解，就是要阐明改革开放的实践提出了什么样的新问题，以及马克思主义如何回答这些新问题。在关于这一问题的系统论述中，至关重要和非常基本的一点是，李瑞环同志从“改革是一场革命”这一重要论断出发，将上述两个方面有机结合起来，深刻地阐释了改革开放与马克思主义基本原理之间的内在一致性。不理解李瑞环同志的这一思想，就无法深入理解他关于改革开放是马克思主义应有之义的全部论述。本文也就从这一具体问题出发，谈几点粗浅的学习体会。
李瑞环同志说：“改革是我们全党和全国的头等任务，按小平同志的讲法，是一场革命。这话有两层意思：一是改革非常重要，具有革命的性质；二是改革非常困难，是一个探索过程。”这些话虽然是李瑞环同志在近三十年前讲的，但即使在今天仍然非常值得深思。中国的改革开放从一开始就面临着如何理解马克思主义的革命理论与我国改革开放的关系的问题。这是因为，在马克思主义的经典著作中，革命始终是社会主义发展的不变主题。马克思和恩格斯终其一生讲革命，讲革命是历史发展的直接动力；列宁以革命缔造了第一个社会主义国家，他说“革命是历史的火车头”；作为中国社会主义事业的第一代领袖，毛泽东不仅讲革命，而且讲“无产阶级专政条件下继续革命”。在这里，“革命”都是指通过一个阶级推翻另一个阶级的阶级斗争而实现的社会形态的根本性变革。也就是说，革命指的是通过激烈的阶级斗争推翻旧制度建立新制度的过程。
正是以此为根据，有些人认为“改革”就是“改良”，而马克思主义只讲“革命”不讲“改良”，无法在马克思等人的著作中找到关于改革开放的理论根据，因此在马克思主义原理中也就无法容纳改革开放的内容。这种认识推导下去，就是认为在社会主义事业发展的一切阶段都要坚持以阶级斗争为纲，只有阶级斗争式的革命才能推动社会发展和历史进步。与此相反，另外一些人认为，革命是一种破坏性的活动，会造成社会的动荡和发展的停滞，甚至有可能造成倒退，因此过去的革命是错误的，社会的进步只能靠不断的改良完成，应该“告别革命”。社会主义事业果真应该“告别革命”吗？革命与改革开放果真是相互对立的吗？究竟应该怎样理解改革和革命的关系？这是一个如何理解马克思主义基本原理的大问题。改革开放之初需要回答这个问题，改革开放进入深水区的今天仍然需要回答这个问题。
上述两种认识看似相反，实质上都是建立在对马克思主义原理的同一错误理解之上的，即错误地将革命和改革对立起来，从而将马克思主义看作是一种只讲阶级革命的理论。以这一错误认识为基础，完全无法用马克思主义原理为改革开放提供理论根据。它的理论后果是：要么认为改革开放不符合马克思主义，要么认为改革开放证明马克思主义是错误的。李瑞环同志关于“改革开放是马克思主义的应有之义”的重要论述有力地批判了这种错误认识，也从根本上破除了为这种错误认识提供掩护的教条主义和虚无主义的双重魔咒。
二、改革开放的理论根据来自于马克思主义的基本原理
李瑞环同志强调，只有用发展的眼光看待马克思主义，才能理解改革开放与马克思主义基本原理的内在一致性，他说：“就本来的意义上讲，改革是我们党在执政条件下的一场革命，它应该表现为稳定状态下社会主义制度的自我完善。改革的根本目的是解放社会生产力，带来的应该是生产发展、经济繁荣。”李瑞环同志的这一论述，既是对马克思主义基本原理的深刻理解，也是立足于中国改革开放的实践对马克思主义的发展。革命不仅仅是改变社会形态的暴力斗争，也包括通过改革开放进行“稳定状态下社会主义制度的自我完善”。这样理解“革命”才是对马克思主义“革命理论”的全面理解，才是立足于实践对理论的丰富和发展。无论是马克思、恩格斯、列宁还是毛泽东，他们都是在一个与我们今天不同的时代讨论革命问题的。在他们的历史条件下，将革命理解为一个阶级推翻另一个阶级的社会变革是完全符合历史实际的。以往的马克思主义教科书也正是在这样的历史背景下将革命的唯一含义解释为通过阶级斗争而实现的社会形态变革的过程。在当时的历史条件下，这种解释并没有错。如果没有那样的社会革命，就不可能有社会主义，也就不可能有今天社会主义改革开放的事业。否定了那个时期的社会主义革命，也就否定了千百万人为之奋斗的历史。这是一种非历史主义的虚无主义态度，是不科学和不可取的。人们可以在历史的基础上进行新的实践，也可以在新的实践基础上丰富和发展理论，但却不可能告别历史。
在这里，关键是要理解革命的本真含义。所谓“革命”，是指具有历史意义的深刻社会变革，这种变革不仅指社会形态的变更，也可能是经济、政治和文化体制方面的根本性变革。以社会形态和社会制度变革为标志的社会革命是一种革命，但并不是所有的革命都是这种形式的革命。我国所进行的改革是从根本上改变各方面体制的深刻的变革，无疑是一场意义深远的革命性变革。一些人之所以对革命持否定的观点，除了非历史主义立场和态度外，关键之点还在于他们对“革命”这一概念的偏狭理解。而另一些人之所以对改革开放抱着怀疑的态度，也是因为这一点。他们共同的问题是，抱着以往形成的一些具体理论结论不放，抱着过去对马克思主义理论的一些解释不放，不能从发展的观点看待马克思主义。李瑞环同志深刻地揭示了这种错误的方法论根源：“从马克思主义运动史来讲，从社会主义制度形成发展的过程，也可以看出坚持改革的必要性……社会主义在许多方面要自我完善、自我发展，这种完善和发展，就是我们所讲的改革。不讲发展，抱住某些过了时的具体结论不放，这不是真马克思主义，而是唯心论和形而上学。”李瑞环同志的这些论述，既从马克思主义哲学的内在要求出发，也从马克思主义发展史的角度，阐明了改革开放与马克思主义原理的内在一致性。在与尼克松对话时，李瑞环同志正是运用这一观点回答了尼克松的疑惑：“去年10月我会见尼克松时说过：改革开放是马克思主义理论所规定了的。他感到很新鲜，说马克思主义什么时候讲过改革开放？我说，马克思主义的一个基本观点是，世界上的任何事物都是发展的，而不是一成不变的，人们的认识也要随着时间的发展而深化不断地认识真理，但永远不能穷尽真理。”m
在这部新著中，李瑞环同志从唯物史观的高度论述了社会主义条件下改革开放的重大意义，论述了改革开放的理论根据。他对尼克松说：“马克思主义的另一个基本观点是，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑。生产力的不断变化必然导致生产关系的调整和变化，因此，不断地、经常地进行改革，恰恰是马克思主义本来之义。”关于这个问题，他还说：“坚持改革开放是历史发展的必然趋势，是广大人民群众的迫切愿望，也是马克思主义的应有之义。当然，如何将二者在实践中更好地统一起来，还要很好地探索和研究。”“马克思主义理论有一个基本观点，就是承认世界上各种事物都在不断变化和发展。依据这一观点，任何社会制度都不是一成不变的。社会主义制度是人类社会发展的必然趋势，但它也有一个不断完善、不断发展的过程。如果认为社会主义制度就不需要改革，这是违背马克思主义理论的。”李瑞环同志的这些论断从历史唯物主义的基本原理出发，清楚地回答了改革开放为什么是马克思主义的本来之义。
在马克思主义理论中，革命的更根本含义是与变革生产关系联系在一起的。李瑞环同志正是从这一根本含义出发回答问题的。从马克思主义的一般原理看，“要加快发展，就要实行改革开放。生产力的发展，要求不断改变与它不适应的生产关系和上层建筑。”从中国的情况看，“生产力和生产关系之间的关系是个适应还是不适应的问题。适应生产力的生产关系，就是好的生产关系；不适应生产力的生产关系，阻碍了生产力的发展，怎么能称得上是先进的呢？农业只有在实行了联产承包责任制以后，才真正找到了适合我国农村生产力发展状况的生产关系，才解决了我国人民的吃饭问题。这样的生产关系比‘人民公社’好，就是好的生产关系。”l引马克思主义认为，社会进步的根本动力是生产力的发展以及与之相关联的生产关系的变革。生产关系的变革可以在两个社会形态之间进行，也可以在同一个社会形态之内进行。同一社会形态中的生产关系变革，只要具有根本性的意义，就属于革命性的变革，需要发扬革命的精神才能完成。当前我国以社会主义市场经济为基本内容的改革开放，涉及生产关系、社会利益的重大调整，带来社会关系、社会结构的重大变更，是一种全方位的、历史性的社会转型。这个全方位的、历史性的社会转型毫无疑问是一种根本性变革，毫无疑问是一场革命。当前特别重要的是，应该认识到，社会主义生产关系以及社会生活其他方面的改革会遇到各种各样的问题，是非常困难的，其困难程度并不比推翻旧政权的革命性变革小。如果改革遇到了问题，就怀疑改革，就放弃改革，重新回到过去已经习惯了的老路上，或者重新回到书本上去寻找解决问题的办法，是根本没有出路的。所以，李瑞环同志说：“改革非常困难。”这种困难在改革开放的各个阶段都会出现，而且问题也会各不相同。面对这些纷繁复杂的问题，需要我们在改革开放的实践中不断学习和研究马克思主义。同时，新的历史条件下重大而又复杂的改革开放实践，也为马克思主义的丰富和发展提供了前所未有的契机。
李瑞环同志总是强调，要使改革开放顺利进行，就必须始终坚持用实践和发展的观点不断丰富和发展马克思主义。这是关于怎样发展马克思主义的论述。李瑞环同志说：“注重实践是马克思主义理论的显著特征”，要始终坚持实践第一的观点。”敢于依据实践检验理论、完善理论和发展理论。”同就拿历史唯物主义的革命理论来说，在不同的历史时期“革命”这一概念的内涵是不同的，或者说侧重点是不同的，而在特定历史条件下其具体内涵是什么或者其侧重点是什么，要从实践出发而不是从理论出发去理解。当今历史条件下，只有从改革开放的实践出发丰富和发展马克思主义，才是真正坚持马克思主义。
三、研究马克思主义的目的是为了运用
李瑞环同志强调，要使改革开放顺利进行，就必须在实际工作中始终坚持运用马克思主义的基本原理和方法看问题和处理问题。要使改革开放的实践能够顺利进行，就必须认清形势，不脱离实际，而要认清形势，不脱离实际，就必须始终坚持马克思主义的唯物主义和辩证法的原理，用马克思主义哲学的基本观点和方法看问题。马克思主义哲学是整个马克思主义的方法论和世界观，李瑞环同志说：只有运用马克思主义哲学的观点，我们才能看清当前的形势，不脱离当前的历史实际，将改革开放的事业进行好。他说：“看待形势必须有正确的观点。”树立正确的观点必须注意三个方面的问题。“一是要有唯物主义的观点”，而唯物主义观点最基本的体现就是要坚持“实事求是”。“实事求是、群众路线是我们的命根子”。“二是要有全面的观点，既要看到各个方面，又要分清主流和支流。”“三是要有发展的观点。对形势不能孤立地、静止地去看，要看到长远，要看到发展趋势。”李瑞环同志的这些论述是对唯物主义和辩证法的深刻理解和通俗表达，是来自于实践又能指导实践的当代中国马克思主义哲学的鲜活内容。
用马克思主义的基本观点和方法看待和处理改革开放中的问题，就必须培养良好的学风。对于马克思主义，要学明白、讲清楚、能运用。
李瑞环同志一贯重视学风问题。《看法与说法》这部著作本身就是好的学风的典范。李瑞环同志强调，研究理论的目的就是为了运用。他指出，对于马克思主义理论，要有深入的理解才能形成正确的看法，要能够说清楚才能让别人理解，让人理解之后才能在实际中运用。“我们之所以突出地提出学风问题，是马克思主义本身的性质所决定的。马克思主义是认识世界和改造世界的普遍真理。我们学习马克思主义不是为着好看，也不是因为它有什么神秘，而是因为它是领导我们事业走向胜利的科学。我们重视马克思主义哲学，正是也仅仅是因为它能够指导行动。”应当说，李瑞环同志的这些论述很有现实针对性。当前，在马克思主义研究中存在着一种教条主义的、脱离实际的学风，非常不利于马克思主义理论的发展。一些人以学术研究应当尊重经典为理由，提出“应当原原本本地阐释马克思的思想”，“应当原原本本地回到马克思那里去”。如果仅仅是为了历史地呈现马克思等经典作家的思想，这种说法本来也无可厚非。但是，一些人却将这种研究方法看作马克思主义研究的不二法门，似乎舍此便无马克思主义研究，这就背离了马克思主义的基本精神，背离了马克思主义所倡导的学风。李瑞环同志说：“没有马克思主义的学风，就不可能真正坚持马克思主义的理论。”“马克思主义的历史，就是一部不断发展创新的历史。”“主张凡是老祖宗说过的不能动，凡是老祖宗没说的不能做，这就从根本上违背了辩证唯物主义原理。”对于当前的马克思主义理论研究来说，李瑞环同志的这些论述具有特别重要的意义。
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