神经外科概述范例(3篇)

神经外科概述范文

关键词科学宗教基督教关系

自从德拉坡(J.W.Drapper)的《宗教与科学的冲突史》(1874)和怀特(A.D.White)的《基督教国家中的科学与神学战争史》(1896)问世以来，“冲突”和“战争”之类的术语几乎成了科学与宗教关系的代名词，它们深深地扎根于后辈学者的脑海里([1],P.59)，并在大哲学家罗素的支持下广为流传。人们似乎不愿注意到德拉坡的全部冲突事例都是关于天主教，“新教则总是欢迎科学”([1],p.61)的评述；也没有注意到怀特关于“科学与宗教将手拉手走到一起来”([2],p.xii)的信念；更不愿意严肃对待拜里(JohnBaillie)对罗素的批评。([3],p.5)

对于上述观点的流行，怀特海表现出极大的关注和忧虑。他把科学与宗教看成是“对人类具有影响的两种最强大的普遍力量”，并为两者“彼此似乎是对立的”而感到不安。他提醒人们注意这一问题的复杂性和重要性，认为“未来的历史过程完全要由我们这一代对两者之间关系的态度来决定。”([4],p.173)虽然他的“过程哲学”没能对他的早期合作者罗素产生多大影响，但是，他的工作和默顿对清教徒的经验研究是本世纪上半叶对上述“正统观点”最有力的挑战。此后，出现了吉里斯皮(C.C.Gillispie)的《“创世纪”与地质学》、霍伊卡的《宗教与近代科学的兴起》等专门性的科学史著作，严肃地对上述论点提出了质疑。与此同时，一些综合性理论研究也相继展开。尽管研究者们在关于科学与宗教关系问题上论点各异，但他们几乎都认为这一问题远比人们想象的复杂得多。为此，本文将对两者的某些重要方面进行比较，为走向两者关系研究的综合理解奠定基础。

一．科学与宗教的内涵

许多学者在研究体现着科学与宗教之间关系的事件或批评早期的研究结论时，都认为当事人或研究者未能将科学与宗教的性质进行区分，甚至产生了许多误解。与此同时，人们也认识到不可能给科学或宗教下一个包罗万象、界限分明的定义，从它们的定义将其进行区分。因此，本文试图结合已有的研究成果对科学与宗教的基本方面进行描述来说明两者的区别。

（一）科学与宗教是什么？

首先，从提出的问题和基本关注点来看，科学涉及的问题是关于自然现象和社会事件本身的，它的目标是通过观察和实验等手段搜集材料，建立起适用范围广的原理或模型来说明现象或事件之间的因果联系，并将研究限制在时间、空间和物质及其相关的概念范围内。宗教则是关于社会事件、自然现象及其因果联系的终极意义，它延伸到更为深层的意义领域，用怀特海的话说是“道德与美学价值的玄思”，([4],p.177)用蒂里希的说法是人类的“终极关切”。

其次，从人对世界的态度来看，科学与宗教揭示了两种不同的态度。按照布伯(MartinBuber)的“基本词组”，科学体现的是“我—它”("I－and－It")态度。它与布伯所称的“经验”——用来表示那些以某件事物为其对象的活动——相联系。这种“经验”使事物对象化，而且意味着与其对象的某种分离。因此，对“经验”世界的描述和研究可以采取超然的、客观的、价值中立的态度，但是“我—它”语言绝不可能以完整的存在说出来。宗教揭示的是“我—你”("I－and－Thou")态度。这里的“你”是关系密切的人们之间的称呼，“我—你”代表着一种密切的关系，它与布伯的“关系”世界相联系。布伯把“关系”说成是“会见”或“相遇”。“这不是一种主体对客体的关系，而是主体对主体的关系。”([5],p.238)这种关系是直接的、相互的，是一种完整的人的关系。它不可能采取超然的、客观的态度来描述和研究。以某种意义上说，科学揭示的是一种非人格的人与自然的关系，宗教体现的是一种具有人格的人与上帝的关系。([3],p.24)

第三，从作出的回答和概念的内容来看，科学与宗教对它们各自提出的问题给出了不同形式的答案，使用了不同的语言。科学对问题的回答依赖于观察或实验的事实，通过依据事物的某种特征抽象出的概念来揭示事物之间的联系。科学的语言是一个具有规范性的符号系统，只有受过专门教育的人才能掌握。科学知识的内容不是关于科学家本身，科学家获得这些知识的愿望也不是来自个人对自身的关注，而是出于对自然界的理解和这些知识的运用。

宗教对问题的回答往往通过它的教义，所有的内容都与上帝有关，都是在描述上帝与人的关系。它不是描述上帝的观点和态度，而是上帝做什么。([3],p.29)宗教使用的语言是日常语言，面向普通民众，它表达的是“一种生活方式，或唤起并表达崇拜与自我献身”。([6],p.304)它对问题的回答不是用自然规律作解释，而是从道德、伦理价值、神的要求和终极关切方面来说明。

以上我们只是从几个侧面描述了科学与宗教的区别，这种描述当然不是穷尽性的，但限于篇幅，我们不得不再换一个角度。

（二）科学与宗教不是什么？

科学和宗教都有“理智方面和社会方面”，([7],p.4)对两者关系的探讨也应该考虑社会公众对它们的理解。这里我们选择了“科学方法”和“神的启示”进行分析。

科学方法论是科学的最突出的特征，它往往暗示科学家发现新理论或新现象的程序和步骤，并揭示新旧发现之间的逻辑关系。它给人们的印象是只要学会了这种方法，掌握必备的数学知识和实验技巧，就能做出一定的发现或发明。教科书描述的都是科学家成功地运用这些方法的典范，科学理论之间存在着严格的逻辑联系。人们对前沿领域的科学家经历的无数次失败和偿试一无所知，科学的发展进程就成了一部英雄的历史。这不但严重地脱离了科学发展史的实际，同时也造成社会公众对科学的误解。

关于科学方法论，一直是科学哲学争论的焦点。从波普尔的《科学发现的逻辑》到库恩的《科学革命的结构》或他那篇“发现的逻辑还是研究的心理学”的著名论文，再到拉卡托斯的《科学研究纲领方法论》，处处充满了争论。尽管在这场争论中库恩遭到了较多的批评，但是关于科学方法论的研究也逐渐从建立指导科学家的“规范方法论”发展成对科学史的“合理重建”，更多地考虑到了科学发现过程中的实际情况，考虑到科学前沿领域探索的复杂性和事后简单化解释之间的区别。

关于科学方法在科学研究中的作用，科学家和哲学家历来存在着分歧。科学家往往不具备丰富的方法论知识，同时也对这类知识缺乏热情。在他们看来，科学研究是一项复杂的创造活动。一项科学成就往往是经历了多次偿试和失败之后获得的。科学家应具备扎实的基本功、敏锐的洞察力、丰富的想象力和直觉能力，善于捕捉和利用一些有用信息，不断地进行偿试，没有现成的程序和步骤供他们遵循，他们所遵守只是科学共同体的规范。哲学家往往强调科学方法的重要性，往往把一些科学发现的成功事例说成是某种方法的具体运用，或潜移默化地受某种方法论的影响。造成这种分歧的原因是多种多样的，但是也说明了一个问题，即，关于科学方法论的研究与其说旨在指导科学家的研究，勿宁说是为了更好地理解科学发展的历史，为社会公众和未来的科学家理解科学提供帮助。

现在让我们转向宗教中的一个重要概念“神的启示”。一般认为，启示是上帝以绝对正确的教义的形式传递关于他自身特殊信息的过程。这种观点既不是当代神学的观点也不是天主教或新教的观点。([3],p.46)现代神学认为，启示是上帝与人在生活和工作中相遇，是上帝与人在历史上的相遇，是上帝使其被了解和人主动理解他的过程。它可以是在特定生活情景中顿悟，也可以是经历了某种特定事件后逐渐增加理解。启示是上帝的召唤和人对这种召唤的响应，在这个过程中双方都是主动的。

此外，现代神学的主要流派还认为“神的启示”是公有的而不是个人的经历，历史上的重要启示事件也不只是某个人的经历。威廉姆斯(D.D.Williams)曾说：“说发生在先知和基督身上的启示……是在说这些启示发生在人类历史上”，([3],p.47)以耶稣基督为中心的启示是整个基督教社会的启示。这种启示的经验是个人和群体与上帝的相遇，是个体与上帝建立起一种信仰关系。对大多数人来说，他们对上帝的理解经历了漫长的过程，经历了许多艰难曲折，没有固定的程序和步骤。启示所揭示的真理具有权威性，并不是因为它们变成了教义，而在于这些启示确实发生过。([3],pp.47－48)

以上我们从正反两个方面对科学与宗教的性质有了相对明确的区分，也了解了一些宗教理论家的基本观点，接下来我们还需要对科学与宗教的结构进行深入分析。

二．三层双向循环结构

在探讨科学与宗教之间的关系时，研究者往往将“宗教”与“神学”不加区分地交替使用。([8],p.100)即便是怀特将他的书名定为科学与神学而不是科学与宗教之间的战争，并在序言中将两者进行了简单区分，后来的研究者仍相信这不过是权宜之计。([1],p.61)事实上，宗教的内涵更为广泛，它包括了理智方面和社会方面，而神学则主要是指前者，它是宗教的理论核心。在一般人的心目中，神学不过是通过一些危言耸听的故事来表达那些陈词滥调的僵硬教条。这也许是一种误解和偏见，因为人们对它的作用及其与宗教的关系缺乏了解。下面我们通过比较科学与宗教的结构予以说明。

美国学者谢林(H.K.Schilling)提出了一种适用于说明科学与宗教结构的模型，([3],p.69)（见下图）。谢林把科学和宗教知识分为三个层次。其中，a代表经验描述层次，它包括观察、实验和搜集材料；b代表理论层次，它包括概括、抽象出概念、解释和预言；c代表应用或转化(transformation)层次，它是指定律和理论的应用。这三个层次是不可分割的和相互依赖的。只有相对于其他层次和整体而言，每一层次才有意义，每一层次与其他两个层次都存在着双向联系（如图中箭头所示）。它们共同构成了科学或宗教知识的有机整体。

（附图）

现在我们将这一模型应用于科学。科学的理论层次b所作的概括和上升到概念依赖于经验描述层次a所提供的观察和实验事实，理论层次b得出的解释和预言也需要经过经验层次a所进行的观察与实验来检验。而另一方面，经验层次中的观察与实验也需要依赖理论的指导。同样的联系也存在于b和c、a和c之间。科学定律和理论的应用是在理论的指导下进行的，同时也体现了科学研究的目的；在应用的过程中也会提出一些新的问题需要在理论上予以解释。在科学定律和理论应用过程中出现的新现象、新问题，只有经过系统地观察或严格控制条件下的实验才能够被确认或深入研究；观察或实验的结果、技术设备和环境条件都可以用来指导应用。这个三层双向循环模型说明，科学是一个不可分割的统一体。具体到特定的科学研究，每一层次都可能成为一项科学研究的起点或终点。针对不同的科学学科，由于其发展程度不同，各层次的知识所占的比重或所处的地位也不同。例如，高度发展的物理学，其理论知识在本学科中占举足轻重的地位。

同样，我们用上述模型来解释宗教。经验层次a代表信徒或信仰共同体的宗教体验或启示经历；理论层次b代表神学，它解释宗教体验和启示的经历；应用层次c是神学理论在信仰社会的应用。引导教徒面对种种社会和个人生活问题应采取的态度和担负起他的社会责任。这三个层次也是双向联系的。宗教体验或启示经历震撼了人的心灵，影响到人的生活道路和生活态度，触及了人的终极关切。这不但需要给予准确的表述以供传播，同时也需要在理论上给予解释，揭示其深层的涵义，进而指导教徒的生活和工作态度。而这种态度的改变，又影响了教徒产生主动接近上帝的愿望和倾向，因而也就会有新的体验或启示。这就是abca的联系过程。根据同样的道理，也可以解释acba的联系过程，此处不再重复。至此，我们不禁要问，谢林的模型不是在暗示宗教也是一个开放系统吗？对于这个问题他没有直接回答，但他对基督教神学的性质进行了分析。

谢林认为，基督教神学致力于解释基督徒的信仰和生活方式，解释基督教社会和基督徒个人的上帝与人“相遇”的经历。它的主要作用之一是向后人、面对不同的文化和针对不同的社会形势解释基督教思想的重要意义。它必须分析人类的普遍问题和特定形势下出现的紧迫问题，必须了解人所提出的、反映着他的终极关切的重要问题。它不只是一个信条或教义的集合体，而应该把它理解成使教义不断发展变化的过程。([3],p.81)事实上，由于文化的不同，社会形势不同以及神学家们的理解不同，不同时期、不同教派的神学观点有着较大的差别，出现了许许多多的神学流派。因此，谢林认为，“在自由和无阻挠的探索真理的思想开放方面，当代神学与科学没有多大差别。”([3],p.84)于是，我们有了另一个问题，这是否意谓着宗教放弃或修改某些教义或教条呢？这也是我们接下来要讨论的问题。

三．科学与宗教知识的继承和发展

科学知识或具体到某一科学理论，是科学家在某一特定时期或条件下对某类自然现象的认识，它往往由于某些局限性而产生错误。科学史上每一个旧理论被证伪或新理论的提出都标志着科学家在努力克服这类局限所作出的偿试，标志着科学的进步和发展。这表明，科学是一个开放的知识系统，它并不声称揭示了绝对真理。正如布朗评论说，科学之所以极具有朝气和生命力，“并不是因为科学自称是一贯正确的，而是因为科学保留着犯错误的权利，若有必要，它就改变它的思想。”([9],p.8)科学的这种开放性和不声称绝对真理往往被看作是科学的批判精神和自由探索精神的体现。

然而，人们也强调科学知识的历史继承性，强调新理论对旧理论中合理因素的吸收，强调科学方法的有效性，并坚信只有通过科学方法，经过系统的观察和精确的实验，才能获得可靠的知识，发现客观的、无可否认的真理。事实上，科学的确提供了确定性的知识，并非科学中的所有知识都会被后来的研究证伪或被修改。有关科学事实的描述和已被证实的理论往往被作为科学共同体的共同经验接受下来，并成为人们进一步研究的基础。也许其中的某一部分在将来的某个时间会受到挑战，但其它部分仍会保留下来构成那一时期科学知识的重要内容。科学史上的一些事例虽不能逻辑地证明上述论点，但可以为上述论点提供一些事实依据。天王星的理论轨道与实际观察到的轨道不符合，科学家们并没有因此放弃牛顿力学，而是凭着对牛顿力学的正确性深信不疑发现了海王星，进而证明了牛顿力学的正确性。相对论和量子力学的建立，否定了牛顿的绝对时空观和经典物理学中的能量连续的概念，但在宏观、低速领域牛顿力学仍具有效力。这说明，即便是在科学的开放系统中，仍有一些确定的、稳定不变的知识内容，这既体现了科学发展的连续性，又说明科学认识的正确性。

现在我们将这一讨论转向宗教方面。谢林的三层双向循环模型的确揭示了宗教与科学的相似结构。具体到经验与解释结构上的相似性我们还可以从怀特海的一段话得到印证。怀特海认为“宗教信条是试图用精确的术语来阐明展示在人类宗教体验中的真理。与此完全相同，物理学的信条是试图用精确的术语阐明展示在人类感觉经验中的真理。”（转引自[6],p.265）由此看来，宗教也应该象科学或物理学一样是一个开放的知识系统，应该不断地放弃或修改某些观点，而不应该声称它的所有结论都是绝对真理。为此，谢林列举了11项原来作为基督教信仰的重要组成部分，现在已被大多数教会放弃的宗教观点。([3],p.111)如“《圣经》是历史地绝对正确的”，“《圣经》是科学上绝对正确的”，“空间中确实有称之为地狱的地方存在”，“上帝是在数千年前创造了这个世界”。这些被放弃的观点在我们看来也许不象科学所放弃的某种学说或观点那样具体，但它们却直接影响到神学家对宗教经验的理解和解释方式。如果再考虑到当代神学中林立的学派，各种观点之间的激烈争论，说宗教也是一个不断发展的知识体系恐怕不算过分。

另一方面，宗教中也存在着许多稳定不变的内容。其中，一类是具体的启示经历和宗教体验，这是宗教知识中的“事实”部分，是宗教理论的基础。另一类是基于上述“事实”抽象出的基本观点，它们是宗教神学的理论核心。这两类知识构成了宗教共同体的信念，成为教徒个人信仰宗教的基础和神学家进一步研究的出发点。这两类知识往往通过教义的形式表达出来，以至于人们认为教义是僵硬的、不变的教条。谢林认为，教义表达了两层含义：

一、教义表达了一个宗教共同体和它的上帝之间的基本信仰关系；

二、教义表达了关于历史上存在过并随时间发展的人与上帝关系的基本信念。([3],p.113)这说明，人们不能仅从字面上来理解教义，也不能将某一条教义孤立起来理解。尽管教义与科学陈述的“语言之间存在着种种差异，它们对真理的执着和对认识的欲望却是相同的。”([6],p.316)此外，从语言的功能来看，教义（或宗教命题）推荐了一种生活方式、一套道德伦理原则或一种生活态度和价值观念。这使人们更加注重它们的寓意和暗示，而不是字面上表达的内容。因此，教义所表达的宗教共同体的共同信念，具有认知和社会双重功能，虽然有时受到科学的挑战，仍能保持某种程度的稳定性和不变性。事实上，我们已开始涉及到科学与宗教知识的评价标准问题。

四．科学与宗教中的认同机制

一般认为，实证性是科学区别于宗教的主要特征。科学共同体对某一科学理论的认同往往依赖于该理论得到了观察或实验事实的支持。因此，科学知识的评价有一个客观的、公认的标准。相反，宗教知识，如果不是出自人们的杜撰，也只是涉及个人的经验范围，根本没有一个公认的标准。教徒对某种宗教观点的认同只能是一种盲目的相信，因为宗教知识并不具有实证性。这里我们为了避免陷入关于实证性的认识论或方法论上的讨论，只是通过对两个知识共同体接受新知识的过程进行描述来说明两者在认同机制上的差异。

科学理论或科学知识往往是通过概念来表达的，因此，对概念的理解是接受某种科学知识的基础。科学中的许多概念具有不同层次的含义。诺思罗普(F.S.C.Northrop)把概念区分为两个层次：直觉层次(Concept－by－intuition)和假定层次(Concept－by－Postulation)。前者是指在观察中通过他称谓的“审美直觉”“直接看到”或“立刻理解”的东西；后者是指通过理论上的思考或假定来理解的东西。([3],p.142)谢林发展了诺思罗普的概念层次思想，又增加了一个经验层次(meaning－by－experience)，它是指通过观察或实验获得的。自然界中存在的东西。即，概念有三层含义：经验的、理论的和直觉的或先验的。([3],pp.142－143)

将上述关于概念层次的划分与科学共同体所关心的实证性联系起来，不同层次的概念具有不同的实证要求。由经验层次的概念构成的命题或陈述要求证实它所表达的内容是真实的；由理论层次的概念组成的命题或陈述要求证实的是它的预言是可靠的；而由直觉层次的概念表述的命题要求证实的是直觉的可靠性。由于证实的目的不同，必然会有不同的证实过程和技巧。具体地说，为了证实一个新的经验层次的概念所描述的观察或实验中的发现，如科学中的新物体、新现象主要包括两方面的内容，一是确信研究者在实际操作中没有犯严重的错误，没有受幻觉或偏见的影响，其他研究者也得到了同样的结果；二是确证这一新发现不与已知事实和理论明显地相矛盾。为了确认一个新的理论层次的概念或其构成的陈述，如假说或理论，科学家往往以三个方面来考虑：一是它是否符合诸如简单性、优美、逻辑自洽等；二是检验它的具体推论和预言结果；三是证明它是否与现有的理论协调一致，是否预示着一个革命性理论出现需要建立新的理论构架。对于涉及到直觉层次的命题唯一可能的证实方法是共同体或主体之间的交叉确证和接受，如其他人也直觉地理解到同样的证据或观点。

对科学共同体接受新知识的过程或认同机制有所了解之后，让我们转向关于宗教共同体的认同机制。上述关于概念层次的区分也同样适用于宗教中的概念。值得注意的是，在犹太——基督教传统中，“上帝”的概念完全主宰着宗教思想的整个结构。

经验层次上的“上帝”概念是指宗教体验和启示经历的基本事实，是人与上帝“相遇”的经历。一方面，它包括人类对某种超自然力量的共同体验。尽管人们的信仰不同，各种宗教或习俗的仪式各异，但是，无论在工作和生活中还是参加各种仪式时都会产生关于“上帝”的强烈感受。另一方面，具体到犹太——基督教传统，它是指历史上宗教共同体的共同体验和现实中教徒个人生活中对“上帝”存在的感受。宗教共同体对这类有关“上帝”经验的确认或承认仍遵照一定的标准：一是被宣称发生的事情不只是为一个人而几个人或整个共同体所经历；二是这些经验的内容无论在事实方面还是在理论方面都与已被公认的知识一致。([3],p.173)这表明，虽然社会历史事件与自然现象相比具有独特性和非重复性，宗教共同体的认同机制仍有其公范的标准。

理论层次上的“上帝”概念是指对宗教体验和启示经历所作的理论解释。由于文化和生活环境的差异，不同的宗教团体对某种宗教经验的解释也不尽相同。就人类共同的宗教经验来说，有多神论、泛神论、一神论和自然神论等观点。即使在犹太——基督教传统中，也存在着不同的教派和分支。它们之间都在解释“上帝”这一概念上存在着显著差别。此外，随着社会形势的变化，一些新的理论解释也不断出现，旧的理论观点也不断被放弃。我们关心的是宗教共同体是如何放弃一种旧观点而接受一种新的解释呢？谢林认为，这与科学共同体接受一种新的科学理论是相似的。首先，假定这种新的宗教学说满足逻辑自洽、简单、完美等内在标准，它必须被经验事实证明具有较好的解释能力和具有更丰富的内涵；其次，它必须被证明与现有的理论不矛盾或如果发生矛盾给出一个新的总体解释构架。([3],p173)当然，这并不是说科学与宗教共同体在证实或接受新理论方面没有差别。正象谢林曾注意到的那样，一个新的宗教理论往往要经历很长时间才得到确认，这是因为宗教理论所依据的事实材料远比自然现象复杂，其理论表达形式往往是建议某种生活态度或生活方式，不可能象自然科学的理论那样以严格的公式或量化的形式来表达。([3],p174)

直觉层次上的“上帝”概念是指人们的直觉理解和潜意识中对“上帝”存在的信念，它也存在于文化传统中。关于“上帝”存在的证明是宗教中最有争议的问题之一。几乎所有的宗教派别都反对以自然界中物体的存在来类比上帝的存在。它们认为，宗教共同体的共同经验确认上帝展现着其自身。他体现着正义和爱，他向人们许诺并给予启示，他的存在只有在坚定的信仰关系之中才能被理解。因此，这一层次上的“上帝”概念只能通过共同体的一致看法，通过主体间的交叉验证和分享共同的体验来证实。以上述分析不难看出，无论在经验和理论层次上，还是在直觉层次上，科学与宗教两大共同体对概念的确证和认同都有相似的过程和标准。

五．结束语——走向综合理解的关系研究

通过以上比较分析，虽然还不能说明科学与宗教的全部主要特征，但它们有助于我们走出“冲突论”的既定模式，在宽广的视野中综合理解科学与宗教的关系。值得注意的是上述分析也不应被看作是对“和谐论”的辩护。因为这种论点往往把历史上的冲突事件简单地归结为特定的社会政治形势，出于为过失辩解的目的否认科学与宗教在智力方面的差异。

科学史家布鲁克(JohnH.Brooke)在评价科学与宗教关系时提醒人们，“宗教信念渗透到科学讨论的许多方面，因此，把科学与宗教简化成一种冲突关系是不合适的。相反，出于辩解过失的目的而修改历史同样也是有问题的”。([10],p50)人们应该超越科学与宗教之间的关系要么冲突要么和谐的二元论，正视科学与宗教发生冲突的历史事件，客观地评价科学家的与科学研究之间的关系，将两者的关系置于广阔的社会文化背景中综合考察，承认基督教作为促进近代科学“成长的维他命和荷尔蒙”([11],p.187)所起的重要作用，从理解而不是以辩解或反驳为目的，拓宽两者关系研究的视野。

参考文献

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[9]H.布朗：“论科学与宗教的关系”，李醒民译，《科学学译丛》，1989,6:1——10页。

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钟毅平教授长年致力于社会认知研究，成果显著。《社会认知心理学》是他继《社会行为研究——现代社会认知理论与实践社会行为》（1999）和《听障学生社会认知及其发展研究》（2007）两部著作后的又一部有关社会认知的力作。该书旨在解决这样一些问题，社会性知识如何在人们的大脑中进行构建，人们怎样理解他人，对社会信息如何进行推论并形成判断，如何预测他人的行为以及我们该如何反应。在本书的前三章，作者从整体上阐述了社会认知的概念和相关，并着重解析社会认知、社会认同、社会表征和话语心理学的内涵。除此之外，还介绍了社会认知的神经基础以及自动与控制加工、内部聚焦于外部聚焦加工。本书的后七章，作者对社会认知的中心议题，即社会知觉、态度、归因及归因理论、自我和社会认知、偏见、社会判断、情绪和社会认知，进行了详尽论述。纵览全书，钟毅平教授的《社会认知心理学》有着如下的特点和特色。

1通俗易懂，流畅自然

心理学既古老又年轻。两千多年前，人类就开始探索自己的心理现象；19世纪70年代末，心理学从西方哲学中分离出来，成为一门独立科学。中国科学心理学的起步和发展比西方要晚、要慢，因此，很多心理学书籍的内容，在很大程度上借鉴了西方心理学内容，或对西方心理学著作进行翻译。由于中西文化差异或其他原因，国内一些心理学著作有着严重的翻译痕迹，常让读者如同嚼蜡；另外，也有一些心理学著作，概念和条条框框过多，没有将内容阐述详尽，让读者深陷云里雾里。然而，在《社会认知心理学》一书中，作者克服了以上两个问题，做到通俗易懂，流畅自然。譬如，作者在解释什么是“社会脑假说”时，毫无深奥难懂之言语，寥寥几句便表述清晰：“包括人类在内的灵长类大脑内肯定存在着一个旨在认识和理解他人表情的神经机制，在社会交往中人会通过该中枢迅速处理与他人相互作用的各种信息……”作者在阐述“自我”的概念时，超越了抽象和晦涩，而使得“自我”的概念通俗易懂。在阐述图式及其对信息加工的作用、自我及自我表征、社会认知中的判断启发式、记忆中情绪的认知表征等章节中，无一不让读者感受到这种平实的表述和流畅的行文，从而更近一步走近并理解社会认知心理学。

2旁博引证，结合自我

对于每个研究主题，作者介绍了大量经典的研究和实验。譬如，在论及“对应偏差”时，作者通过多个详实生动的实验例子来阐述三种对应偏差的经典研究范式，即琼斯和哈里斯的态度归因范式、罗斯等人的智力问答游戏实验以及行为者——观察者效应。当论及“刻板印象”时，作者引证了更多的实验范式，如泰勒的刻板印象激活扩散实验、泰弗尔的刻板印象经典实验等。除此之外，作者还介绍了大量新近的理论和研究。作者在旁博引证的同时，并没有机械地照搬他人观点和相关研究，而是在理解他人研究的基础上，结合自己多年来的研究经验和成果，形成了自己的观点。譬如，在阐述矛盾态度时，作者结合了自己“对乙肝患者群体认知的矛盾态度”的研究，提出个体对乙肝患者存在矛盾态度，即个体对某一客体同时持有的积极和消极态度，矛盾态度的加工是个体根据背景对预存性评价予以修正的过程。在阐述单纯接触效应时，结合了自己有关“刺激呈现次数和位置对纯粹接触效应的影响研究”，提出纯粹接触效应的获得是一个内隐学习的过程，被试在进行偏好选择时通常都是依据自己的第一感觉进行的选择。在社会认知的神经基础这章中，作者在引证前沿研究的基础上，对社会认知心理学在对两对加工研究中存在的问题和今后的研究方向作出了自己的总结。

1903年，GeorgeGissing就说过，我们周围的世界是由心灵创造的；即使我们并肩站在同一块草地上，我看到的绝不会和你看到的相同。也就是说，人们对自我的认识和对社会的认识存在着相辅相成的联系。近年来，自我与社会认知已成为当前社会认知领域的热门研究主题之一，也是我国众多知名学者研究的主题之一。在这期间，钟毅平教授关注于自我正面偏见、自我参照加工、自我的程度效应等方向，成果斐然，在国内外知名刊物《NeuroscienceLetters》、《心理科学》等杂志上发表多篇高水平的学术论文。在《社会认知心理学》一书中，与当代大多数社会认知心理学家的观点一致，作者认为自我具有个体自我与集体自我，身体自我与心理自我，内隐的自我与外显的自我等多重形式，即自我不再是一个单一的整体概念，而是一个多重的概念。随后，作者就自我的结构和在记忆中的存储和提取方式，对多种相关网络模型、自我库模型、多重个样本模型、平行分配加工该模型等认知模型进行了细致阐述。娓娓道来之中，作者结合自己对自我研究的经验和理解，向读者呈现了自我研究的发展历程图和研究方向。

3与时俱进，关注前沿

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根据对这一问题的不同回答，我们可以将哲学家分为两个不同的阵营：取消主义和反取消主义。取消主义立场可以概括为两点：一方面，由于不存在与心理语言相对应的精神实体、心理属性和状态，心理语言实际上是没有指称的空概念，因此它们将像“以太”和“燃素”一样面临着被取消的命运；另一方面，完备的物理理论及这种理论所使用的客观语言——物理语言将会对这个世界作出完整的解释，作为主观语言的心理语言毋需存在。反取消主义者们则旗帜鲜明地主张，心理语言是物理世界不可或缺的一部分，不能被取消掉。哲学家们在为心理语言的非取消性进行辩护时采用了三条不同的路线：一是丹尼特基于心理语言在解释和预测上的有效性为心理语言的非取消性进行辩护；二是费格尔、蒯因通过为心理语言的存在寻求本体论来为心理语言的非取消性进行辩护；三是豪厄尔的主观物理主义所倡导的认识论辩护路线。本文主要侧重于后两者进行探讨。

一、费格尔的双重语言论

如果哲学家们像取消主义那样主张心灵主义术语是没有指称的空概念的话，就会认为心身问题是一个没有意义的假问题。在费格尔看来，心身问题并不是一个假问题，它需要哲学家和科学家分工协作、共同努力。他认为，科学家的任务就是为心理状态和中枢神经系统中的事件和过程之间的相关性提供经验的说明，科学已经能够得出“心理状态和神经生理的过程模式之间是一一（或至少是一多）对应关系。沃尔夫冈·柯勒、阿德里安、彭菲尔德、赫布、麦克洛奇等人的研究强有力地证明了现象领域的心理状态和大脑中的中枢神经过程的对应关系。”①而哲学家的任务就是彻底澄清“主观”和“客观”、“心理空间”和“物理空间”、“意向性”、“目的性”等等这样一些传统的哲学术语，特别是要批判性地反思术语“心理的”和“物理的”的各种意义②。

在综合科学和哲学成果的基础上，费格尔提出了关于心身关系的新主张——双重语言论。双重语言论包含三个基本主张：

第一，只存在一种实在，这就是物理实在，但我们可以用两种语言来描述。“这种实在出现在了两种不同的概念系统的描述中，一种是物理学的概念系统，另一种是现象学心理学的概念系统（在我看来，这种概念系统仅仅适合于我们这个世界中相当小的一部分）”③。

第二，心理语言不能被取消，心理术语并不是没有指称的空概念，心理语言和物理语言拥有共同的指称。费格尔认为，虽然不存在与物理实在相异的心理实在与心理术语相对应，但是这并不等于心灵主义术语应该被取消掉，因为这些心灵主义术语实际上指称的就是物理实在。因为某些高级动物所具有的心理状态实际上同一于神经过程，“某些神经生理学术语所指的（指向的）东西和某些现象学术语所指的（指向的）东西是完全相同的事件”④，即“心理”状态或事件是内省语言中现象学术语的指称，同时也是某些神经生理语言术语的指称。如果一个生理学家掌握了足够的知识并配备了优良的仪器和设备，他就能够检测到大脑中的过程并完整

*本文系国家社会科学基金青年项目“当代西方心灵哲学中的唯物主义研究”（项目编号：08CZX014）和教育部人文社科规划项目“唯物主义与二元论在西方心灵哲学中的当展”（项目编号：OGJA720011）的阶段性成果。

地描述它们，然后，他就能够用神经生理学的语言来清楚地阐述他的发现，他甚至能够提供利用原子和亚原子概念所作出的完整的微观物理的陈述⑤。

第三，心理语言不能转译或还原为物理语言，因为心理语言和物理语言在描述同一神经过程时具有不同的意义。既然心理描述和物理描述是指称同一的，都是对发生在中枢神经系统中的过程和状态的描述，便很容易顺理成章地得出心理描述可以还原或转译为物理描述的结论。然而在费格尔看来并非如此。“利用弗雷格关于意义和指称的区分，神经生理学术语和相应的现象学术语尽管它们具有相同的指称，但在意义方面在很大程度上是不同的。”⑥描述神经过程的概念比相应的心理概念意义要丰富得多。神经生理学概念指的是结构复杂的神经元放电模式，而心理学术语仅仅指的是现象界里那些简单的质或关系。

简言之，费格尔的双重语言论主张：我们不仅需要用物理语言来描述这个世界，还需要用心理语言来描述。心理语言的非取消性是有本体论上的根据的，即心理语言是有指称的，它和物理语言拥有共同的指称，都指称的是中枢神经系统中的过程和状态，从而将心理语言和物理语言在指称上统一起来；不仅如此，他还借鉴弗雷格的意义理论，认为心理语言虽然和物理语言在指称上是同一的，但是在意义上却是对立的，并藉此为心理语言的非还原性提供了辩护。当代西方心灵哲学中费格尔首倡的为心理语言的非取消性和非还原性寻求本体论根据的辩护路线得到了蒯因的积极响应。

二、蒯因的概念二元论

针对心理语言、物理语言与实在的关系问题，蒯因继承了双重语言论的实体一元论、语言二元论和语言共同指称论，在此基础上进行了上溯性和下延性拓展，发展出了概念二元论。

我们先来看看蒯因的上溯性工作，即对心理语言何以能够与物理语言指称同一的论证。蒯因通过分析我们习得心灵主义术语的过程，来揭示心灵主义术语何以指称的就是物理主义术语指称的对象——大脑内部的神经过程和状态。在蒯因看来，习得语言是一种社会技能，个体是通过社会的反复灌输学会使用一个词的⑦。蒯因把心灵主义术语习得的方法称为实指法（ostension）。通过实指法学习就是学会将听到的词语和同时被观察到的对象或状态联系起来。这种学习不依赖于在先的语言学习。我们又是怎样学习到心灵主义的术语的呢？“所有关于某人心理生活的谈论都预先假定了外部指称，当我们将会有心理状态时我们内省一下这些状态，我们是怎样知道我们将它们称为什么的？我们怎样学会将我们的焦虑称为焦虑、将我们的隐隐的痛称为隐隐的痛、将我们的高兴称为高兴、将我们的意识称为意识的？我们怎样知道我们正在谈论的是什么？显然，答案就是，这些术语的运用是基于公开的可观察的症状：身体状态的完全的身体症状，心灵也是如此。某人观察到我的高兴或焦虑表情，或许是观察到了使人高兴的或使人受到威胁的情形本身，或者是听到我谈论它，然后使用词语‘高兴’或者是‘焦虑’。经过类似的几次训练之后，我发现我自己能将这些词汇运用到我的某些后继的没有外部标志的状态上，除了我自己对这些状态的报告之外。如果一开始没有这些外在的标志的话，心灵主义的术语根本就不可能被学会。将这些心灵主义的术语运用到身体的状态只是将它们放回到它们一开始就属于的地方。”⑧换言之，在我们所处的物理世界中，将心灵主义术语的指称定位到神经过程只不过是让心灵主义术语回到了自己的老家。人们在习得心理概念的时候，心理概念本身指称的就是身体的状态，因此，心灵主义术语和物理主义术语指称就是同一的，简言之，心即是脑。因此，蒯因通过对心灵主义术语起源的追踪，为心理语言和物理语言具有共同的指称提供了辩护。

我们再来看蒯因的下延性工作，即对心理语言的非还原性的原因分析的拓展。蒯因虽然认为意识就是身体的状态，但并不认为心灵主义术语是可以被还原为物理主义术语甚至是可以被取消的。在“心即是脑”的实体一元论图景之下，我们仍将会继续使用心灵主义术语，只不过我们将它们解释为“是指称那些身体状态的。我们甚至继续将这种状态说成是心理状态。唯一的变化是，我们认为心理状态就是身体的状态，不是另外的实体——心灵的状态”⑨。但即便我们了解了神经机制的所有细节，我们也不能将心灵主义术语翻译为神经学的解剖学或生物化学术语。心灵主义术语不能转译为物理主义术语主要是基于以下三个方面的原因：

第一，心灵主义术语与物理主义术语对事件进行的分类并非一一对应。根据蒯因的观点，心理状态就是身体的一种状态、或者更确切地说是一种神经状态，某人关于维也纳的想法中的每一个个别事件——比如说“想到维也纳”——都是神经事件。目前公众的一般看法是，只要我们对这个个别事件的发生机制有足够充分的了解，我们就可以用严格的神经学词汇来描述这个事件，这里的“严格的神经学词汇”指的是不包含任何心灵主义术语的物理主义词汇。蒯因认为，即便是我们能用严格的神经学术语来描述这样一个个别事件，我们也并不能将“想到维也纳”这样一个心灵主义的术语翻译为神经学词汇，尽管心理事件在本体论上是物理的，但是心理语言对事件进行分类的方式与生理学术语（或者是神经学术语）对事件进行分类的方式并非一一对应。

第二，物理主义术语的习得和掌握取决于心灵主义术语的掌握，两者之间无法互相转译。蒯因认为，习得观察句是我们掌握语言的起点，而对观察句的习得却依赖于我们对心灵主义术语的掌握。所谓观察句，指的是对外在事件或情况的报告，有些观察句是物理主义的句子，比如“下雨了”；有些观察句则是心灵主义的句子，如“汤姆感到天下雨了”。在蒯因看来，我们跟着别人学习物理主义的观察句时就特别依赖于别人的猜测能力，在我们学习语言的过程中，这些教我们的人要不断猜测我们正在获得与我们要学习的观察句相匹配的感知。因此，语言的学习就是通过不断运用‘x感到p’（这里‘p’代表一个观察句）这样一个心灵主义习语的观察句来完成。以汤姆跟玛莎学习“下雨了”这个句子为例，玛莎要教会汤姆“天下雨”这样一个物理主义的观察句的话，她必须在感觉到汤姆观察到与这个句子相匹配的现象时鼓励汤姆说出这个句子，而在感觉到他观察的现象与这个句子不相匹配时不鼓励他说出这个句子。即“汤姆对‘下雨了’这个物理学意义上的句子的掌握取决于玛莎对‘汤姆感到下雨了’这个心灵主义的句子的掌握”⑩。而人们对这种心灵主义语汇的掌握和语言一样悠久。

第三，心灵主义术语在指称神经过程时，只是一种偶然的对应关系。仍以汤姆对下雨的感知为例，蒯因认为汤姆每次对下雨的感知都是一个短暂的神经事件，而且汤姆每次对下雨的感知都有可能是不同的事件，这种不同不仅仅是表现在事件发生在不同的时间，而且有可能对应着的是不同的神经。汤姆对下雨的感知构成了一个事件类，这个事件类也许是由成分完全不同的要素构成的，即便是我们对这些相关事实有了足够清楚的了解，我们也不能用神经学的术语从神经活动方面来描述“汤姆感觉到下雨”这样一个心理事件{11}。

在蒯因看来，我们不仅不能将心灵主义术语转译为物理主义术语，更不能取消它们。因为在还不知道神经机制的情况下，我们可以利用心灵主义术语将一个状态从另外一个状态中区分出来。心灵主义术语不仅以独一无二的方式补充自然科学，而且对于社会科学和我们日常交往都必不可少{12}。

蒯因在费格尔辩护工作的基础上进行了上溯与下延，拓展了费格尔关于心理语言和物理语言共指称的论证和心理语言非还原的原因分析，使得这种由费格尔开创的本体论辩护思路更趋完整。

三、豪厄尔的主观物理主义

对于回答物理世界为何需要心理语言这个问题来说，费格尔的双重语言论和蒯因的概念二元论是从为心理语言的非取消性寻求本体论上的根据着手，而豪厄尔提出的主观物理主义则试图从认识论角度为心理语言的存在提供辩护。

在豪厄尔看来，心身问题之所以产生是源于这样两个表面看来似乎相互冲突的直觉：一方面，多姿多彩的有意识心理将我们与这个世界的其他部分区分开来；另一方面，物理规律却告诉我们，所有的东西都是由基本物理粒子构成的，有意识心理并不“特殊”，它的构成和其他所有东西都是一样的，没有任何区别，这又使我们不得不承认像我们这样的生物并不理所当然地在世界的本体论框架中占据令人骄傲的位置{13}。对于有意识生物来说，第一个直觉好像是不可否认的，如果要否认第二个直觉即否认世界的物理统一性的话，则又违背了自然主义的精神，而随着科学的进步自然主义精神似乎日益无从反驳。这样，我们就很难将我们和我们之外的世界在构造上的连续性和由于意识的出现所带来的令人吃惊的不连续性协调起来{14}。

由此看来，有意识心理的出现让我们陷入了两难境地：如果我们承认有意识心理也是物理状态的话，就不能彰显有意识心理的特殊性，不利于我们确信自己在世界中的独尊地位；可假如我们否认有意识心理是物理状态的话，则会破坏世界的物理统一性原则，导致世界的本体论出现裂隙。豪厄尔认为，这种两难局面的出现，是因为混淆了本体论问题和认识论问题所致。本体论问题和认识论问题的混淆常常会促使我们犯下两种常见的错误：一是当我们使用现象学术语来描述世界的时候，往往会假定非物理的属性、状态和实体的存在，实体二元论和属性二元论就是犯了这类错误；二是我们通常会根据物理理论在解释上的不完备性推导出物理世界的不完备性，而事实上物理理论在解释上的不完备性并不蕴涵物理世界的不完备性，内格尔的“成为蝙蝠可能会像什么”和杰克逊的“知识论证”就是犯了这类错误，他们都试图通过论证物理知识的不完备性来论证存在着非物理的东西。

而要摆脱这样一种两难困境，则需要在形而上学问题和认识论问题之间作出严格的区分。豪厄尔倡导的主观物理主义就是这种努力的尝试，他的主观物理主义的核心内容主要有以下三点：

第一，从本体论上来说，物理世界是完备的，不存在非物理的属性、状态、过程和实体；但有些物理状态是主观的，我们就是这类具有主观状态的生物，而具有主观状态的生物并不是由非物理的东西构成的，仍然是由物理的东西构成的{15}。

第二，从认识论上来说，我们可以用客观的、科学的物理理论来描述物理世界，不存在不能用物理语言描述的属性、状态或过程；但是物理理论在解释上具有不完备性，没有客观理论能够完整地或彻底地描述这个世界，即便是完备的物理学理论也不能完整地描述这个世界，因为对于主观的物理状态，如果不凭借有意识经验和客观的物理描述对它们进行主观地理解，它们就不可能被完全理解。这里的“主观”意思是必须要经由主体亲历，这种状态只有在主体具有这些状态时才能被主体完全理解，然后以客观语言和现象学的语言加以描述，对这种主观物理状态的理解和描述才算是完备的{16}。

第三，有意识心理在本体论层面属于物理状态，那些被冠以有意识经验之名的属性（比如感受性质等）都是物理的，但这种物理状态又是主观的，不能仅仅按照我们通常理解物理状态的那些方式来理解它们，因为，物理语言对这种状态的描述是不完备的。这种状态只有经由主体经验，用主观的、现象学的心理语言并结合客观语言加以描述，才能获得对这种物理状态的完备的把握，它们不同于完备物理学中提及的任何属性{17}。

豪厄尔的主观物理主义的可理解性依赖于形而上学和认识论的区分，“物理主义”是本体论上的要求，“主观”则是认识论上的要求。在主观物理主义的语境之下，上述两个直觉就不再是互相矛盾的了：根据主观物理主义，我们的世界完全是物理的，有意识心理也是物理状态，这就坚持了世界的物理统一性原则；但这种状态又具有主观性，即只有主体亲历这种状态，才能获得对这种状态的完备的理解，才能用现象学语言和物理语言对这种状态加以完备的描述，这种状态也就具有了物理世界其余部分所不具有的属性，保持了意识心理的独特性。

豪厄尔的主观物理主义要求在心身问题的解决当中要求区分本体论和认识论问题。在维护世界的物理统一性原则的前提下，对有意识心理的主观性的强调，在客观上论证了物理世界中心理语言的不可或缺性，因为即便是完备的物理学也无法完整地理解和描述这样一种主观的物理状态，对这类主观的物理状态的理解或描述都离不开心理语言，从而为心理语言的非取消性提供了辩护。不过他的辩护与费格尔和蒯因的不同之处在于：费格尔和蒯因的辩护路线是从为心理语言寻找指称着手，目的在于为心理语言的非取消性寻求本体论上的根据；而豪厄尔的辩护路线则是从认识论层面为心理语言的存在提供辩护。分别由费格尔、蒯因和豪厄尔倡导的本体论辩护路线和认识论辩护路线一道为心理语言的非取消性提供了一个较为完整的辩护方案。

注释：

①②③④⑥参阅HerbertFeigl:TheMind-BodyProblem:NotaPseude-Problem,inSidneyHook:DimensionsofMind:ASymposium,NewYorkUniversityPress1960,p.27,p.30,p.33,p.30,p.30.

⑤HerbertFeigl:The"Mental"andthe"Physical":MinnesotaStudiesinthePhilosophyofScience,Vol.2,1958,pp.370－479.

⑦参阅蒯因《语词和对象》，载于《蒯因著作集》第4卷，中国人民大学出版社2007年版，第203页。

⑧⑨WillardVanOrmanQuine:StatesofMind,TheJournalofPhilosophy,Vol.82,No.1,Jan.1985,pp.5-6,p.5.

⑩{11}{12}蒯因：《真之追求》，载于《蒯因著作集》第6卷，中国人民大学出版社2007年版，第511、511、519页。