人文精神的哲学思考(精选8篇)
时间：2023-07-14
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关键词：马克思主义哲学；人文关怀；研究综述
人文关怀是马克思主义哲学的基本维度之一，整个马克思主义自创立开始就贯穿和体现着一种人文关怀精神。但是，令人遗憾的是，马克思主义哲学的人文关怀维度长期以来却被遮蔽，甚至歪曲了。人性化管理、以人为本、终极关怀等新词层出不穷，这不时唤起文明社会的公民对人的思考，特别是社会主义核心价值观的提出尤其引人瞩目。为此，重新解读马克思主义哲学的人文关怀维度，不仅能够恢复马克思主义理论的本真面貌，而且对于巩固马克思主义在意识形态领域的指导地位、对于促进人的全面发展、引领社会全面进步，对于集聚全面建成小康社会、实现中华民族伟大复兴中国梦的强大正能量，有着极为重要的理论意义和现实意义。
一、问题的提出
（一）把马克思主义哲学当成一种阶级斗争的工具。
从马克思主义产生到现在，从社会主义像一个“幽灵”到现在人类社会有四分之一以上的人信奉并生活在其中，其间所经历的大都是无产阶级反对资产阶级、被压迫民族和人民反对压迫民族的阶级斗争。在这样残酷的斗争形势下，人们主要把马克思主义作为阶级斗争的工具，而对马克思哲学的“人文关怀”的另一维度也就自然被掩盖和忽略了。
（二）把马克思哲学理解为是揭示人类社会发展规律的科学理论。
马克思哲学正确揭示了人类社会发展的客观规律，但当人们仅仅着眼于从“科学论”的角度来理解马克思哲学时，马克思哲学的“人文关怀”的维度也会被掩盖起来。因为“科学论”这种理解仅仅关注的是社会发展的规律或“必然性”，根本上否认了人类争取自由和解放、探讨和追求“人文关怀”的必要性，把科学性与人文性对立起来，甚至用科学性去否定人文性，这就必然会导致对马克思理论形象的误解和扭曲。
（三）历史政治条件的限制
东方社会长期以来处于亚细亚式的、封建专制主义的统治下，人民独立的人格及其在这一基础上形成的人文关怀缺乏相应的土壤。这就使得东方社会学者在解读马克思哲学文本时，自然而然地把人文主义这一基本维度给掩盖起来了。
（四）历史社会条件的限制
世界无产阶级和被压迫民族和人民的主要精力完全放在争取解放和夺取政权的斗争中，远还没有达到建立和谐社会和“人文关怀”的社会条件。不管是列宁领导的俄国十月社会主义革命和中国新民主主义革命，都是经过急风暴雨般的极其残酷的阶级斗争，根本没有精力也没有时间更没有条件去实践马克思哲学所提倡的人文关怀。
二、人文关怀的内涵研究
对于人文关怀的内涵，学者主要从人的需要、人的价值、人的精神、生存状态及人的自由全面发展等几方面展开研究，归纳如下：
（一）人文关怀是对人的哲学思考
关于这一问题，学术界从不同视角进行了阐述。一种较为突出的观点认为，马克思主义哲学强调对人的权利与尊严的认可、对人的生存状态与现实状况的关注以及对人类发展前景与自身命运的思考，体现了人对精神世界的追求与心灵的解放，蕴含了人对生命意义的思考和关注，对人的生存与精神给予了更高层次的关注。俞吾金教授也有类似的观点，他认为人文关怀已经超越了人的基本物质需求，引导人们从对功利主义的物质欲望追求转向精神境界的崇高追求，唤醒人们对自身成长和发展的自主意识，获得来自内心的强大人生动力，突出高尚的道德情操，这是“对人的尊严、自由和权利的执着追求，洋溢着深厚的人文关怀”，是“对人的尊严与符合人性的生活条件的肯定和对人类解放与自由的追求”，是哲学范畴对人的思考。
（二）人文关怀是一种人本精神
就这一问题，大多数学者达成一致，主要从西方人文主义和本土人文关怀两方面进行阐述。
一方面，西方哲学阐述了人文主义是一种人文精神。对此学术界有这样几点共识：一是西方人文主义宣扬人要从宗教中解放，强调自我存在的尊严、价值和权力，充分显示了对人主体意识认识的自觉性。二是西方人文主义反对禁欲，宣扬人的幸福与自由。三是西方人文主义主张尊重知识，尊重文化的科学观。四是西方人文主义主张脱离虚幻主义，塑造主体人格和思想。
另一方面，我国学者也认为人文关怀体现了一种人文精神。对此，贾高建指出，“人文关怀是对人的生存和发展中所遇到的各种问题的关注、探索和解答，它所体现的是一种人文精神。”陈西文也认为，“人文关怀就是‘以人为本’，是‘人文精神’的具体体现与行为扩展，以人作为一切价值的出发点和源泉，以人为尺度和标准去衡量一切价值的精神，是在人的基础上生长起来的文化价值体系。”另一种类似观点认为，“人文关怀是人文精神的一种发挥与实践，而人文精神则是人文关怀的一种信念与动力”。段向云认为，所谓人文关怀，是指对人自身的存在和发展中所遇到的各种问题的关注、探索和解答，具体表现为对人的生存状况的关注，对人的尊严和符合人性的生活条件的肯定，对人类解放和自由的追求等，它体现的是一种人文精神。
（三）人文关怀是一种人本文化
对此观点，刘建娥认为，人文关怀作为一种人本文化，一种人文情节，强调对人的尊重、理解、关心和爱护，重视人的作用，发挥人的自由创造精神和人的主体性，是对人生命存在价值的终极关怀。季俊昌、马艾云从管理学的角度，指出人本文化的核心是以人为本，以人为本体现一种人文关怀的人性化管理，进而说明人本文化蕴含着人文关怀。袁祖社也持有类似的观点，他认为人本文化的公共性价值逻辑就是按照“人的方式”把人实现为人，而“人的方式”就是人之为人、人成为人的条件、根据，主要包括经济、政治、思想文化，以及人之为人的自主本性的自我创生、自我呈现的过程，是人所追求和力求实现的最理想的价值目标，这无疑间接阐述了人文关怀的终极目标，从而论证了人文关怀是一种人本文化。
（四）人文关怀是一种生命关怀
王俊拴、赵菲指出人是人文关怀的对象，离开了现实存在着的人，人文关怀也就失去了它本身存在的意义和价值。也有学者持相同观点，指出人文关怀包括对人的人性化生命、整体性生命、发展中生命的关怀；人文关怀的特征表现为：尊重生命，彰显主体性，回归生活，追求崇高。然而，从另一方面说，将以人为本作为出发点，是充分关注学生的生命，关注其生命的生存状况和生存意义，关注其生命的生成和完善，使之及于与之密切相连的对一切生命的热爱，并始终以学生的未来发展为终极目标的可持续的生命关怀型德育模式。而以人为本是人文关怀的基本维度，这无疑对人文关怀是一种生命关怀的内涵再添佐证。
三、马克思主义哲学人文关怀的思想内容
学者们从不同的角度来阐释马克思主义哲学思想中的人文关怀
（一）从哲学本身层面探究马克思主义哲学人文关怀
段向云认为，在马克思的思想中处处体现着对人的深切关怀。马克思写作《青年在选择职业时的思考》时，“人”已经是马克思视野中的焦点之一。张奎良提到，以人为本在马克思主义哲学中的意义和地位是毋庸置疑的，在哲学的任何层次上，人在马克思那里都是“本”。正因为人是“本”，是目的，而不是手段，马克思才把人的解放和人的全面发展确定为历史演进的终极目标。孙正聿指出“哲学作为理论形态的人类自我意识，人类的哲学思想，归根到底是对人类自身的存在的关切。
（二）马克思主义哲学是“实践转向”与“人文关怀”的完美结合
张强认为，马克思主义哲学的理论魅力，主要体现在“实践转向”与“人文关怀”的完美结合。“实践转向”彰显“人文关怀”；“人文关怀”促进“实践转向”。“实践转向”与“人文关怀”的交相辉映造就了马克思主义哲学永恒的生命力。另外，学者张均瑶也认为，马克思主义哲学以从事实践活动的人为出发点，根据实际情况分析，马克思在研究思想时主要是以“现实的人”或“从事实际活动的人”为立足点，综合分析了社会历史、哲学、人文价值等方面的学说。这些都充分说明，人与人文关怀都是贯穿马克思哲学的重要思想路线。而马克思主义哲学的根本是“实践转向”与“人文关怀”之间的融合。用实践的观点将人的现实生存关怀作为基石，更进一步关注人的自由、人的尊严、人的价值和人的精神追求，是对人的全面而自由发展进行的深刻探讨。
（三）从人的本质层面探究马克思主义哲学人文关怀
张奎良认为，人的本质就是哲学的最高问题，马克思在半年多的时间内，如此密集地阐释哲学的最高问题，表明新的实践唯物主义世界观与人的本质的密切关联，说明只有达到人的本质的最高境界，哲学对人的认识和理解才是完整和深刻的，马克思对人的本质的执着探索根植于他对全人类彻底解放和人的全面发展的深切关怀。
（四）从社会治理理念层面探究马克思主义哲学人文关怀
从社会治理理念进行分析，高湘泽认为，马克思主义人文关怀是马克思主义社会治理理念的一个基本原则和根本追求、也是中国化马克思主义社会治理理念及其实践的应然要求。新时期中国社会治理理念及其实践的发展历程，在一定意义上是逐渐自觉、全面地回归和实践马克思主义人文关怀并取得了举世公认的成就的历程。
（五）从教育层面探究马克思主义哲学人文关怀
孙迎光认为，马克思理论中“全面发展的人”的本质是自由自觉的活动。他认为：马克思的全面发展的人不是简单地各个局部的累加。如果局部本身是拥有式的，累加成的全面就是拥有式的全面，这样的人就是拥有型的人，这种人拥有得越多就越片面。全面也不是“全才”，在某一领域，若一个学者的研究活动不再受功利性的拥有欲的支配和专业性的奴役，他在这一“局部”就不再“愚蠢而片面”，他就能达到“全面”：他全面获得自己的本质――自由自觉的活动。
四、未来展望
第一、只是进行直观的理论分析。学者在对马克思人文关怀研究的时候，更侧重于对理论本身的理解而不是侧重对马克思主义人文关怀的思维方式的深入研究，这样，我们在生活中也仅仅是对理论本身的了解，并没有内化，理论固然重要，但是我们更应该把握理论背后的思维方式。这样，就可以把“知识”转化为“智慧”，在生活中用哲学的方式去思考问题。
第二、研究视野比较狭窄。纵观学界关于马克思主义人文关怀的研究，不难发现，大多学者是站在“马克思主义理论”这个学科进行的研究，并没有跨学科的研究。尤其是对哲学教育学科的研究，人文关怀涉及的更少。
第三、对人文关怀的研究并没有涉及到“人的形而上学”本性，运用人的形而上学本性，在教育过程中，激发教育对象的潜能，而不是进行灌输教育。
第四、有些地方的全面发展理论与实践只是追求的是量或广度上的概念，并不是激励人去克服自身的局限性，走向自为的、完整的人，而是激发起人的片面性动机并且要把人固定在这种片面性水平上。
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关键词：卡西尔；现代西方哲学；意义理论；文化哲学
中图分类号：B516、5 文献标识码：A 文章编号：1004-0544(2012)09-0058-05
思维与存在的关系问题是哲学的基本问题。整个哲学史围绕着对思维与存在关系的问题的自觉和反思的层次，可以被划分为两次转向和三个阶段。古代哲学的源起。正如亚里士多德所言，是产生于“惊异”。宇宙万物的变幻神奇给人以巨大的惊诧感，于是，古代本体论哲学要寻求“万物的统一性”。但同时，古代本体论哲学没有从人与世界，思维与存在的关系出发去看世界。近代哲学的“认识论转向”则自觉到了思维与存在的关系问题，从思维与存在的二元对立中去寻求二者的统一关系。哲学的任务由寻求“世界的统一性”转变为寻求“思想的客观性”的问题。而现代哲学的语言转向，则反对近代认识论哲学离开语言这个中介去直接断言思维与存在的关系问题。它实质内容和真实意义，是把对思存关系问题的反思“从近代哲学的认识论反省和逻辑学反思引向了文化批判。”把哲学关注的重点转移到了对思维把握存在的中介的考察上来，以中介化、历史性的思维方式去反思思维与存在的关系问题。并以各种中介为核心形成了人与世界，思维与存在的多元的统一性原理。可以说，语言学转向具有不可忽视的哲学意义，它又一次以倒退的形式推进了对思维与存在关系问题的反思，丰富了人们对思维与存在关系问题内在矛盾的理解。
卡西尔的文化哲学就产生于第一次哲学转向即认识论哲学转向已经完成，第二次哲学转向即西方语言哲学转向正在进行的过程中。卡西尔自觉的参与了现代哲学的思维方式的变革，以文化为中介推进了对思维与存在关系问题的反思。同时卡西尔在传统哲学体系崩溃，现代哲学科学主义思潮和人本主义思潮双峰对立，陷入要么走哲学科学化，要么走哲学文学化的道路的困境之时，用符号意义功能的统一性，为现代哲学开辟了一条新道路。从而引领和塑造了时代精神，达到了其文化哲学的理论自觉。本文试图在现代西方哲学语言转向的意义上重新审视卡西尔，以期揭示其在现代哲学转向中所具有的重大哲学史意义和地位。
一、从意识哲学到文化哲学
近代哲学中，思维与存在的对立以精神实体与物质实体的抽象对立的形式表现出来，哲学的主要任务变为了寻求“思想的客观性”问题，即内在的精神和外在存在如何相符合，相统一的问题。经验论和唯理论各自以片面的真理展现了思维与存在的关系问题。经验论认为一切知识来源于感觉经验，但它否认精神对感觉经验的超越性，把人的认识完全限制在人的主观观念范围内。将世界划分为意识内的世界和意识外的世界，最终只能走向怀疑论和不可知论；唯理论则认为知识潜在于人的意识中，否认感觉经验是知识的来源，最终一切思维活动只能是纯粹主观的思维活动，精神世界和外在世界完全对立起来。
到了康德那里，思维与存在的抽象对立已经到了迫切需要统一的时候。康德综合了经验论和唯理论的观点，他肯定了唯理论提出的人具有先验认识能力的说法，同时也肯定了经验论着重的感觉经验的重要性，提出思维无内容则空，直观无概念则盲。认为人是用先天认识能力统摄后天经验形成知识，并给知识划定了范围。即知识的对象只能是自在之物反映于人头脑中的现象世界，自在之物(物自体)本身不是知识的对象。由此，康德在积极的意义上保卫了知识，否定了休谟的怀疑论。但同时，他并没有消解精神实体与物质实体的抽象对立，反而是证明了这种对立的不可克服性。
康德在进行重大哲学变革时提出，既然人们要运用理性认识能力才能形成知识，那么，在运用理性对事物做出判断之前，应先着手对理性自身的认识能力和认识的范围的有效性进行考察。这是任何知识得以可能的前提。由此，哲学的意义和作用发生了重大变革，即对于哲学来说，最重要的问题不再是研究事物本身，不再是如何增进“知识的实质性内容”，而是满足于对知识的工具，对意识能力的考察。通过对意识的认识论反思，来解决“思想的客观性”问题。康德的整部《纯粹理性批判》都在力图完成这项任务。
可以说，康德的对认识工具的重视已经蕴含着现代哲学思维方式重大变革的萌芽，现代哲学正是要从“中介”出发去思考思维与存在的关系问题。作为新康德主义者的卡西尔正是继承和发展了康德的这一哲学革命。哲学的研究课题不再是认识独立于人类意识之外的存在实体。卡西尔提出“我们不仅要理解世界‘是什么’，而且还要理解世界‘从何而来’”。他指出，存在是以各种符号形式为中介，才得以被人类思维所把握的。“这些特定的符号形式并不是些模仿之物，而是实在的器官；因为，唯有通过它们的媒介作用，实在的事物才得以转变为心灵知性的对象，其本身才能变得可以为我们所见。”
中国哲学的开端，在中国哲学史通史著作中，一般都会论及。人们或从中国先民思维由低至高之发展而引出中国哲学，或从宗教天命观念之衰落而讲哲学之产生。有学者，分别借“巫史说”[i]（或称萨满说 shamanism）和“突破说”[ii]（break through），申论中国哲学之开端，别开生面。深受启发之余，尚不免有惑：此两种说法如何折衷？何者更能圆融地解释问题？由于从事中国哲学通史教学和参加编撰相关教材缘故，不免就此问题反复思之，今结合学界一些已有成果，更引申之，冀求一解自安。
一、西方哲学的开端
《公孙龙子·指物论》：“物莫非指，而指非指”，若将前一“指”称为“物指”，亦可反向言之，“指”非“物指”。WWw、133229、coM后现代哲学舶入中国，中国哲学史学界所着意者，有其对于颠覆中国哲学史学科领域中的西方哲学中心主义[iii]的资源性价值。重新审视所谓“哲学”，忽然省悟“指”非“物指”，“哲学”与“西方哲学”、“中国哲学”并不是一回事儿。换言之，只有在“离坚白”之“离”的方法论下，才能从实存的中国哲学、西方哲学及其他哲学――这些可以借用维特根斯坦“语言家族”说来把握，具有“家族相似性”的哲学家族成员中――“离”出一个作为 “共名”的所谓“哲学”来。相应地，所谓“哲学”的开端，只能是就西方哲学之开端、印度哲学之开端、中国哲学之开端等具体而言。在此并非自明性地存在一个所谓“哲学”的开端――在以往，正如黑格尔《哲学史讲演录》中所树立的“典范”[iv]，将印度和中国排除在哲学之外[v]，从而所谓“哲学”的开端直接就等同于西方哲学的开端――而是需要在探求西方哲学、印度哲学、中国哲学等诸种实存哲学之开端后，来归纳“哲学”的开端，由“物指”而达于“指”。另一方面，探求中国哲学之开端，无论论者有无自觉，在当前的知识背景下，它都无可避免地属于比较哲学研究，即以西方哲学开端为参照，提出中国哲学开端之假说，并从中国古代文献史料中去验证假说。
希腊哲学是如何起源的？亚里士多德在总结早期哲学家的历史时认为，哲学产生的一个条件是“惊异”[vi]－－“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异”。[vii] 哲学产生的另一个条件是“闲暇”――“这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。”[viii] 由于哲学起源于“惊异”，人们探索哲学的目的在于求知；由于哲学产生于闲暇，人们探索哲学除了求知外，没有任何其他外在的目的，因而哲学“是惟一的一门自由的学问，因为它只是为了它自己而存在。”[ix] 学者们还会引证西文中“school”一词导源于古希腊语的“闲暇”（skhole），来支持亚氏的说法。[x] 恩格斯在《反杜林论》中也曾说：“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而使古代世界的繁荣，使希腊文化成为可能。没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学。”[xi] 这就如同美国记者和作家房龙在那幅名为《希腊社会》的漫画里所画的，古希腊“自由人”的宗教、法律、科学、艺术、戏剧等杰出成就，是在由底层的奴隶辛勤劳作所搭建的舞台上演出的。[xii] 看来，哲学是满足生活基本需要之后“精神空虚”的产物，人们精神“空虚”了，才会去思考哪些脱离开生活日用的玄远的事物，例如康德头顶的星空和心中的道德律令。
然而亚里士多德的说法并不能让人们完全满意。说哲学起源于惊异，那么在哲学起源之前，前哲学时期的人们，难道就从来就没有惊异吗？对任何事物都没有惊异吗？有人说在宗教里，惊异产生的是“敬畏”，对令人惊异的神奇事物的敬畏。那么，我们又有必要追问，为什么在此前人们产生的是敬畏，而在此时产生的却是哲学？对于哲学起源的另一个条件――闲暇――也一样存在着疑问：如果闲暇产生了哲学，那么古代宗教生活中的祭司们，难道就从未有过一些闲暇，使他们思考一点问题吗？为什么他们在闲暇时思考出来的却不是哲学，而是神启？由此来看，我们可以肯定惊异与闲暇是哲学产生的条件，但只是必要条件，却不是充要条件，它们还不能够圆满地说明，哲学为什么一定要产生。
据此，我们不免会推想，一定是发生了什么事情，使得哲学不得不产生，使得具有闲暇的奴隶主贵族在面临“好奇”或“惊异”的时候，不得不以哲学的方式去思考一些问题。那么，究竟发生了什么呢？哲学史家们从两个方面来解释这个问题：第一，一定是人类理智得到足够的发展，发展到足够使人们尝试运用自己的理性，可以摆脱对宗教的依赖，可以独立地进行思考；第二，一定是发生了什么事情，使得人们不得不摆脱对宗教的依赖，独立地进行思考。有的哲学史家强调前者，有的哲学史家强调后者，但从逻辑上说，似乎只有将这两个方面必须结合起来，才能圆满地解释哲学是如何在希腊文化中开端的。
就第一个方面而言，哲学史家们是从古希腊的宗教、政治、法律、制度、神话等文化样式和文化生活内容中，去找寻哲学的胚胎和种子，试图把它们作为孕育着哲学的土壤[xiii]。哲学就是在其中被培植起来的，一旦哲学成为一种需要时，便水到渠成般从中破土而出。黑格尔在肯定了亚里士多德所讲的“惊异”和“闲暇”后，就补充了理智的增长这个必要条件。他说：“哲学是在这样一个时候出发：即当一个民族的精神已经从原始自然生活的蒙昧浑沌境界中挣扎出来了，并同样当它超出了欲望自利的观点，离开了追求个人目的的时候。”[xiv] 哲学史家们对被公认为是西方哲学创始人的泰勒斯之前的哲学先驱们的研究，表明了希腊神话对希腊哲学的培育是多么的重要，用他们的话说，泰勒斯不再是突然从天上掉下来的[xv]。哲学史家们重视神谱的作用，认为“神谱虽然不是哲学，却为哲学做了准备。”理由是“在神话的观念中已经出现哲学思想的胚胎。”[xvi] 这正如亚里士多德所说的，“凡爱好神话的人也是爱好智慧的人”[xvii]。在第一个方面，哲学家们的看法基本一致。
就第二个方面而言，哲学史家们的看法有些不同。有的哲学史家意识到促进从宗教到哲学转变的那些要素。例如德国的e·策勒尔在《古希腊哲学史纲》中，分析了宗教中群众性的祭祀到作为个人的祭司和预言家的出现、来自于小亚细亚甚至来自于印度的异质宗教思想对希腊人原有宗教的冲击、平民与贵族的斗争及希腊城邦的出现等因素，对哲学产生的意义。[xviii] 从宗教与哲学的关系来看，宗教是文化的母体，哲学是从宗教中孕育出来的，但哲学又是对于宗教的突破，是对宗教的反叛，哲学与宗教有着鲜明的区别。梯利明确地把哲学与此前的神话和神谱学加以区分，认为神谱学和创世说比神话前进了一步，试图用理论来说明神秘的世界，解释被设想为掌管自然现象和人类生活事件的主宰者的起源。但是这些理论在很大程度上仍然只能满足含有诗意的想象，仍然求助于超自然的原因，而不能满足进行推理的理智的要求。“只有以理性代替幻想，用智慧代替想象，摈弃超自然的动因作为解释的原则，而以经验的事实作为探究和解说的基础，这时才产生哲学。”[xix] 黑格尔在《哲学史讲演录》中，非常精辟地指出：“我们可以说，当一个民族脱离了它的具体生活，当阶级地位发生了分化和区别，而整个民族快要接近于没落，内心的要求与外在的现实发生了裂痕，旧有宗教形式已不复令人满足，精神对它的现实生活表示漠不关心，或表示厌烦与不满，共同的伦理生活因而解体时，――哲学思想就会开始出现。”[xx] 近代以后的西方，科学异军突起，成为宗教、哲学之外最重要的一种意识形态。在原有的宗教与哲学关系的思考之外，宗教与科学的关系成了思考的一个重心。到了现代，随着科学确立在意识形态中一超独霸地位，哲学与科学的反宗教联盟开始出现裂缝，宗教、哲学与科学的关系则成为思考重心。罗素就曾用三者的关系来说明什么是哲学――介于宗教与科学之间而受到双方攻击的无人之域。诉诸理性，而非诉诸神启，抑或诉诸实证，是哲学相对于宗教与科学的本质特征。
哲学在宗教中慢慢成长，并获得最终从宗教中突破所需要的必要能力，从神话、宗教文化中突破出来的哲学，仍不免带有宗教文化的某些色彩，但它在总体上是对宗教文化的否定。马克思在论说哲学与产生了它的宗教之间亦此亦彼的关系时，认为哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面消灭了宗教本身，另一方面从它的积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。只是，这种否定的具体过程究竟是怎样的，特别是这一过程的必然性何在，所看到的一些哲学史著作中，对这些问题的说明仍然不够充分。如果把哲学从宗教分离的过程，比作一个成长中的幼儿开始断奶的过程，那么哲学史家们似乎更强调成长的一面，而对“断奶”则关注的不够。一些哲学史家们更愿意强调古希腊人的精神世界在从宗教到哲学转变中的主动性，这种主动性首先来源于希腊中的探索精神。这种探索精神，或采取一种文化追因的叙述策略，从古希腊的早期文化中去寻找母体，或从由地理环境影响的社会生活着眼，强调古希腊人面对海洋的冒险和求知精神。这种主动性还来源于古代希腊民族的理性精神，它同样可以从更早的文化中去寻找源头，或者干脆被认定为希腊民族的特有天赋，像e·策勒尔所认同的那样[xxi]。的确，世界各民族都有自己思想展现的方式，惟独希腊人的思想采取了“哲学”的形式，它本身就是希腊民族特性的表现，也确实可以理解为希腊民族的天赋。
二、中国哲学的开端
从哲学史家们对于西方哲学起源的论说中，我们可以总结出一个哲学如何“孕育”并“突破”的假说。实际上，受西方哲学史研究成果，尤其是作为德国古代哲学代表人物的黑格尔影响的中国哲学史界来说，黑格尔在《哲学史讲演录》及其他著作中所表达的对哲学起源的理解，已经作为主要参照物，渗透到对中国哲学开端的解释之中。
人们或把哲学看作是人类思维由低到高的发展，由原始思维中去发现迈向哲学高台的级阶，例如万物有灵、图腾崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜到一元神之出现，来说明古代中国人智力水平的成长。相较于西方的哲学史家，中国学者似乎更有文化追因的热情与执著，在甲骨、金文中寻找古代文化母体中所包含着的哲学胚胎，不断出土的考古发现为这种研究提供源源不断的素材和论据。在这个论证方向上花工夫是十分必要的，说世界本原是水的泰勒斯不是突然从天上掉下来的，中国哲学的早期代表也同样不是从天下掉下来的。
西方哲学产生的一个条件是“闲暇”，这在讨论中国哲学产生时，也不会遇到矛盾。最早的哲学先驱们，大多是天子或诸侯的大夫或史官，属于“劳心者”，不会有不暇思索的情况。
西方哲学产生的另一个条件是“惊异”，这在讨论中国哲学产生时，同样也不会有什么问题。历来被哲学史家们当作中国哲学开端标志性事件的一些事例，文献大多记载了它们源起于回答他人之发“问”：周大夫伯阳父论“地震”是答周幽王之问，周内史叔兴论“阴阳”是答宋襄公之问，周太史史伯论“和同”是答周宣王之问，晋太史史墨论“陪贰”是答赵简子之问。上述诸人之问，正是由“惊异”而有所问：周幽王惊异于“三川（泾水、渭水和洛水）皆震”，宋襄公惊异于天坠陨石及“六鷁退飞宋都”，周宣王和赵简子之问来自于对人事的疑问。正是在回答这些惊异或疑问时，这些大夫或史官，以哲学的方式回应了问题，使得这些事件成为中国哲学开端的标志性事件。
智力的发展固然为哲学的突破创造了条件，与西方哲学的产生相对照，也还应当有另外一些条件，促成中国哲学不得不从早期的宗教文化母体中产生出来。这些条件是什么呢？哲学史家们几乎没有例外地提到了“天命神学”，天命神学即是中国哲学突破的对象，这不成问题。问题在于，中国哲学何以要从天命神学中突破出来？其必然性何在？
哲学史家们提到了“绝地天通”。《国语·楚语》记载楚昭王问于楚大夫观射父：“《周书》所谓重、黎寔使天地不通者，何也？”观射父解释说，“古者民神不杂。……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。”根据哲学史家们的解释，这个事件的意义是多元的，也是重大的。帝颛顼或帝尧，都委派司天之官和司地之官，禁止“民神杂糅”，垄断了人神交通的权力。“绝地天通”的结果，自然是强化了巫史的作用和地位，只有他们才有与天神交通的权力。同时，它也打破了民神之间无有间隔的局面，在人神之间设立了中介，拉大了人神之间的距离，所以，它也被一些哲学史家们解释为产生人文性的一个事件。
从上述解释中，我们看到了“中国哲学”的成长，但还不是突破。不过，如果我们把“绝地天通”和天命神学的衰落联系起来考虑，这一事件对于中国哲学产生的意义将不止于上述解释。我们可以反问：如果没有“绝地天通”会怎样？如果仍是“民神杂糅”会怎样？历史就是历史，历史不能假设，但并不妨碍我们去做此遐想。天命神学的动摇与衰落，绝非来源于天命之自身。“上天之载，无声无臭”（《大雅·文王》）“天何言哉！”（《论语·阳货》）天自不言，巫史是天人的中介，故天以巫史之言为言。天命神学的动摇与衰落，只能是来自于对巫史之言的怀疑，即人们相信巫史，但不相信巫史所代言的天命。假若“民神杂糅”、“家为巫史”，那么导致的将是对天命的多元解释和理解，每个人都会从自己的意愿来解释天命，而不会因为对某一种解释的怀疑而导致整个天命观念的动摇，甚至崩溃。从这个意义上，“绝地天通”一方面是宗教自身发展的一个必要阶段，另一方面也为自身的崩溃埋下了种子。
另一个被认为导致天命神学衰落的重要事件是武王克商。商人笃信天命，以为天命在我，“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂》），以为自己可以无所不为。商纣王就曾慨叹：“呜呼！我生不有命在天。”（《尚书·西伯勘黎》）周人则与此有别。周乃小国，却能推翻庞大的商王朝，革替天命，这给周之开国者带来无比强烈的震撼，迫使他们严肃地思考。“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”（《尚书·召诰》） 周人一方面强调自己承受天命，“不（丕）显文王，受天有（佑）大命”（《大盂鼎》），另一方面，他们又觉得“天难忱（信）”（《尚书·大诰》）、“天不可信”（《尚书·君奭》）、“天命靡常”（《大雅·文王》）。他们总结商亡的教训，在于“惟不敬厥德，而早坠厥命”（《尚书·召诰》），在于不能保民，故提出敬德保民的思想。周公制礼作乐，也是建立在这一认识基础之上。
周公的制礼作乐，是否是哲学的开端呢？是否是哲学对于宗教的突破呢？周人虽然认为“天难信”、“天不可信”、“天命靡常”，但周人并未怀疑和否定“天命”。他们只是怀疑对“天命”的商人式的理解，从武王克商的历史经验中，他们发现了“天命”与“敬德”“保民”之间的关系。所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《左传》僖公十五年引《周书》）、“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》）。换句通俗的话说，上天是要考核有国者的，考核的标准是“敬德”与“保民”。“天命靡常”，打破的是“终身制”和“铁饭碗”。故而，在这里，我们看到了天命观念的演变，并非是天命观念的衰落。周公的制礼作乐，包含有浓厚人文性的气息，但并非是对天命观念的否定或抛弃。它仍属于“成长”，而不属于“突破”。
直接导致天命神学动摇和衰落的历史事件，应当属西周末年的怨天尤人思潮。怨天的理由，恰好来自于周人对于天命的理解。既然“皇天无亲，惟德是辅”，上天为何选择无德之人禀受天命？既然“天命”在于“保民”，那么对于不保民的统治者，上天何以并不夺去他的天命？得出的结论只能是，“昊天不佣”、“昊天不惠”、“昊天不平”（《小雅·节南山》）、“浩浩昊天，不骏其德！”（《小雅·雨无正》）可是，怨天骂天，毕竟对天还抱着期望，认为上天未尽到自己的责任，可谓恨铁不成钢。再往前走一步，人们会认识到上天根本不管用，根本决定不了人间的事情，“下民之孽，匪降自天。噂沓背僧，职竞由人。”（《小雅·十月之交》）到了这个时候，上天已不可信赖，人们失去了依靠，除了依靠自己的理性外，再也没有其它选择了。而此时，理智的成长，恰好为人们提供了这种独立思考的能力。这时，哲学就真正地破土而出了。
在一般中国哲学通史著作中，被当作中国哲学开端标志的事件，基本上都体现了哲学对于宗教的否定或突破，即往常被史官们采用天命神学解释的地方，现在则采用自然哲学――阴阳、五行、和同――的解释。例如，伯阳父论地震就是非常典型的一个标志性事件。当伯阳父说“周将亡矣”时，他并不是把“三川皆震”当成一个体现上天意志的事件，而是先说明了地震对百姓生活的影响，继而解释了地震的自然成因。“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之矣。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”（《国语·周语》）其余与此同类，不再一一剖析。
以上所论，是以西方哲学开端为参照，形成一个哲学在宗教母体中成长与突破的假说，然后以此来验证中国哲学之开端。无论是从黑格尔，还是从梯利的哲学史中，我们都可以根据他们对哲学起源的观念，来形成这种假说，并用于探讨中国哲学的开端。帕森斯和雅斯贝尔斯关于“哲学突破”的说法，对中国哲学之意义，在于西方哲学史家突破长期以来固守于欧洲文化经验来理解哲学的局限性，看到在对人类文明产生了最重要影响的几大文明中，不约而同地孕育出一种脱胎于宗教而又突破于宗教的人类哲学，肯定了人类文化的发生和思想的演进具有某种共同性。这对于理解中国哲学在人类思想中之重要地位，无疑有着积极的意义。
三、中国哲学开端之特色
总结了中西哲学在开端问题上的共性之后，我们还有必要探求中西哲学在开端上有何不同之处？毕竟中西哲学有着如此之大的不同，以至于西方哲学史家长期坚持认为他们和我们所谈论的事物并不是一回事儿。有比较才有鉴别。中国哲学开端之特色，是在与其他哲学――在此仅与西方哲学相比较――的开端相比较而言的。“问渠哪得清如许，为有源头活水来。”（朱熹《观书有感》）哲学的开端，对其后哲学的展开，有着重要的影响。我们也可以籍着中国哲学开端之特色，来把握中国哲学相对于西方哲学之特质。
在中国哲学起源、开端的过程中，哲学从宗教中突破的环节，相对而言是较为清楚的。通过“绝地天通”、“武王克商”及“怨天尤人”几个重要的历史事件，我们可以整理出天命观念如何为自身准备了崩溃的条件。早期的中国人曾经是如此虔诚地笃信昊天上帝，当先民们第一次对“上天保佑”感到有疑问时，他们通过对人类自身的反省来维护上天的尊严；当昊天上帝再次令他们失望时，他们只是对它抱怨。正如爱的反义词不是恨，而是冷漠，报怨意味着期待。可是，最终他们明白了昊天上帝是无法依靠的，人只有靠自己。从这点看，宗教母体中虽然培植了人文的力量，但中国人走上哲学之路，是因为宗教神学之路再也走不通了，他们是被动的，是无可奈何的。在西方哲学史家那里，他们在理解和说明古希腊哲学开端时，他们更愿意把哲学的产生看作是一种主动性的过程，更强调希腊人的自由精神和探索精神，这种精神一直以来就弥漫在希腊人的精神世界中，即是在神话中也是一样。正像亚里士多德所说的，“凡爱好神话的人也就是爱好智慧的人”，他们都在探索“惊异”，只是采取了两种不同的方式。
古希腊的哲学是伴随着城邦发展起来的，哲学的最初创立者是一些能够消费得起哲学这种“奢侈品”[xxii]的贵族，他们爱好哲学的目的就是为了“爱智”――追求知识，没有什么实用目的。古希腊最初的哲学家，一般都归为自然哲学家，他们关注的对象首先是自然。在这一点上，早在亚里士多德就为此定了调：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。”。[xxiii] 他们当作哲学家的原因也很简单，他们只不过说出了“世界的本原是水”，或者认为不是水而是火，或者说是原子，或者说是nous，或者说是logos。当然，在那个时代，提出并尝试回答这个问题绝不简单。他们喜欢把自己的著作称作《论自然》，无论是把宇宙还是人自身，都看作是自然的一部分。
中国哲学的创立者不同，他们也有闲暇，但他们不是把哲学当作“奢侈品”，而是当作“日常消费品”。他们的身份是大夫或史官，他们探讨天人物我不是出于“爱好”，“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”（《尚书·洪范》），而是职责使然。他们是天子或国君的官员和顾问，是帮助出谋划策和执行政策的人。看看中国的哲人们，他们虽然也探讨自然和解释自然，例如地震、陨石，但他们关注的重心、关注的目的却在于人事。同时正是由于他们出身巫史的缘故，他们在解释人事时的特点，就总是联系到对天的理解，“即天道而言人事”[xxiv]，习惯于为日伦日用寻找形而上的天道依据。“礼崩乐坏”，更使“道术为天下裂”（《庄子·天下》），“诸侯异政，百家异说”（《荀子·解蔽》）， “天下是非无所定，世各是其所是，而非其所非。”（《淮南子·齐俗训》），至“百家争鸣”――汉志所录“成一家之言”者达189家。诸子的旨趣在于“道术”，即“治道”，正如司马谈所说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”（《史记·太史公自序》）即使是离坚白、合同异的名家，也同样认为“论坚白异同，以为可以治天下。”（《汉书·艺文志》注引刘向《别录》）总之，中国哲学之特质表现在始终以治道为核心，以天人为主线，这是可以由中国哲学开端之特色来说明的。
由求知者与巫史、“论自然”者与“应帝王”（《庄子·应帝王》）者比较上形成的差异，似乎也有助于说明中国哲学与西方哲学在思维方式上的不同。西方哲学由对自然的兴趣，寻求对自然对象的确定把握，导致追求确定性的知识，从而发展起形式逻辑、概念思维，最终走上了一条哲学－科学的道路。我们读中国的名家、墨家、儒家中荀子的思想，也可明显感觉出与孔孟老庄不同，他们关注研究和探讨自然对象。但问题在于，这些注重自然、注重形式的内容，因为离治道较远，终究没能成为中国哲学的主流。中国哲人们所探究的天道，虽然也有涉及自然哲学的方面，但更多的是对于宇宙万物给出一个从理性出发的圆满解释，以指导人事。或许汉字与拼音字母的不同，多少也有助于说明部分问题。西方哲学思维的特点，可以归结为以抽象来思考抽象；中国哲学思维的特点，则可以归结为以抽象来思考形象。[xxv]
综而言之，在中国哲学开端问题上，“突破说”和“巫史说”可以很好地结合起来。“突破说”在说明中国哲学开端过程上较为通畅，“巫史说”则更方便于说明中国哲学开端之特色。两者结合在一起，则可以圆融地说明“中国哲学”是怎样产生的。黑格尔较早地就看到了包括中国哲学和印度哲学在内的所谓“东方哲学”与西方哲学的各自特性，他强调哲学是希腊人的专利，而希腊文化是欧洲人的精神家园，他以此为自豪。其实只要破除了他那以“哲学”为人类思想之至尊的文化观念，我们也可以接受他的意见。狭义上的“哲学”，的确是西方人的专利。人类思想在“轴心时代”，都经历了质的飞跃，分别从宗教母体中开出人类思想的新形式，不过，希腊人开出了一条“哲学”的道路，而中国人、印度人也分别开出了自己的道路。三者之间，没有什么高低尊卑的区别。“哲学”是希腊人的骄傲，是欧洲人的精神家园[xxvi]；从古老《吠陀》经典中衍生出来的各种学说派别，是印度人的骄傲，是印度人的精神家园；从天命神学中走出的阴阳五行、诸子百家，以及它们以经学、玄学、理学、朴学等不同形态所延续的“道术”（《庄子·天下》）、“术道”（《礼记·乡饮酒义》）或“学”（“黄老之学”）“术”（“刑名之术”）（《史记·申韩列传》），或德里达等人所谓的“思想”[xxvii]，是中国人的骄傲，是中国人的精神家园。海德格尔更引申了“家园”的概念，“语言是存在的家”。从这个意义上说，中国人的精神家园，就在中国“学术”自身的话语系统之中。重建这个一度失去的语话系统，也就是回归中国人自己的精神家园。
[i] 参考张立文：《周易与中国文化之根》，载《周易研究》1988年创刊号。李泽厚：《己卯五说》，中国电影出版社1999年版；李泽厚、陈明：《浮生论学》第15至20页，华夏出版社2002年版。
[ii] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版；余敦康：《夏商周三代宗教――中国哲学思想发生的源头》，《中国哲学》第二十四辑，辽宁教育出版社2002年版。
[iii] “中国哲学史学科领域中的西方哲学中心主义”，并不是直接回应西方哲学家，如黑格尔、德里达对中国没有哲学的判断，而主要是反省中国哲学史学科自身实践中的泛西方哲学化。
[iv] 黑格尔是这样处理“东方哲学”的：“首先要讲的是所谓东方哲学。然而东方哲学本不属于我们现在所讲的题材和范围之内；我们只是附带先提到它一下。我们所以要提到它，只是为了表明何以我们不多讲它，以及它对于思想，对于真正的哲学有何种关系。当我们讲到东方哲学时，我们应该要讲到哲学；不过在这一点上应该注意到，我们所叫做东方思想的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式――一种宗教的世界观……。”〈德〉黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第一卷，第115页，商务印书馆1995年版。
[v] 如梯利在《西方哲学史》序论中就说：“哲学通史要包括所有民族的哲学。不过，不是所有的民族都已产生真正的思想体系，只有少数几个民族的思辨可以说具有历史。许多民族没有超过神话阶段。甚至东方民族如印度人、埃及人和中国人的理论，主要是神话和伦理学说，而不是纯粹的思想体系；这种理论同诗和信仰交织在一起。因此，我们将限于研究西方国家，从古希借的哲学开始，而西方文明的一部分是建立在古希借人的文化之上的。”〈美〉梯利著，伍德增补，葛力译：《西方哲学史》增补修订版，序论，第15页，商务印书馆1999年版。
[vi] 或译作“诧异”，“因为人们是由于诧异才开始研究哲学。” 见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第119页，商务印书馆1988年版。
[vii] 〈古希腊〉亚里士多德著，吴寿彭译：《形而上学》，第5页，商务印书馆1991年版。
[viii] 同上，第5页。
[ix] 《西方哲学原著选读》，第119页。
[x] 参阅张志伟主编：《西方哲学史》，第22页，中国人民大学出版社2002年版。
[xi] 《马克思恩格斯全集》，中文第2版，第3卷，第534页，人民出版社1995年版。
[xii] 见〈美〉杰勒德·威廉·房龙著，朱子仪译：《房龙传》正文前的插图，北京出版社2003年版。
[xiii] 参阅〈英〉泰勒主编，韩东晖等译，冯俊审校：《从开端到柏拉图》(〈英〉帕金森/〈加〉杉克尔 总主编，冯俊 中文翻译总主编：十卷本《劳特利奇哲学史》，第一卷）罗宾·奥斯本 所撰第一章《城邦及其文化》，中国人民大学出版社2003年版。
[xiv] 《哲学史讲演录》第一卷，第54页。
[xv] 参阅汪子嵩等著：《希腊哲学史》，第66至72页，人民出版社1997年版。
[xvi] 梯利著《西方哲学史》，第7页。
[xvii] 《形而上学》，第5页。
[xviii] 参阅〈德〉e·策勒尔著，翁绍军译，贺仁麟校：《古希腊哲学史纲》导论第三节“希腊哲学的史前史和兴起”，第9至21页，山东人民出版社1992年版。
[xix] 梯利著《西方哲学史》，第7页。
[xx] 《哲学史讲演录》第一卷，第54页。
[xxi] 策勒尔以钦佩和赞叹的口吻说：“我们对于希腊哲学的兴起，首先是在希腊民族所特有的天赋里找到一种解释，在希腊民族的天赋中，理智与想像，理性的力量与本能的力量有成果地结合在一起。……他们的哲学是他们自己特有的创造，一旦他们精神的发展进程使他们越过了神话的孩提时期，而逻各斯大胆地展开双翼，去探索知识和真理，哲学的创造就必然从他们天性的深处涌现。”
[xxii] “我们可以把哲学叫做一种奢侈品，如果奢侈品是指那不属于外在必需品的享受或事业而言。”《哲学史讲演录》第一卷，第53页。
[xxiii]《形而上学》，第5页。
[xxiv] 彭永捷《智慧的故事·结语》，向世陵主编，中国人民大学出版社2002年版。
[xxv] 同上。
关键词：哲学 人文教育 教学反思
目前，中职学校的学生面临着就业压力和社会对高层次人才需求的严峻挑战，由于学校更多地将教学的重心放在了技术教育上，而淡化了人文精神的教育，即“如何做人”的价值观培养，在以往的哲学教学中，教师往往重视课程所具有的“工具性”与“科学性”，而忽略了人文的关怀作用，庆幸的是，随着中职德育课新大纲和国家规划新教材的出台，给中职的教学改革带来了新的转机与导向，也对中职哲学人文精神的教育产生了几点认识和思考。
人文教育是一个与人的生存和生活及其意义、人的理想和人的命运等等密切相关的概念，人文科学的教育目标是发展人性、完善人格、提供正确的价值观或意义理论，为社会确立正确的人文价值观的导向。[1]著名作家兼哲学家周国平先生认为：“人文精神最重要的特质在于尊重人的价值，人应该体现出其尊严，应该努力实现自身最宝贵的东西。而欲要实现人身上最宝贵的东西，须从以下三方面着手：一是生命，二是头脑，三是灵魂。而学校正是具体实现这三重素质的地方。”他指出：学校的目标即在于智育，而智育正是独立思考及自主学习的能力，而不是一味流水线式地培养专门的技能人才。现代教育在教给人知识的同时却未能引导受教育者对生活、生命意义进行思考，教育成为“生存的教育”，而不是“存在的教育”，使得现代人的生活充满了无聊、空虚、寂寞和无意义感，从根本上威胁到人生的幸福与人类文明的进步[2]
在当今职业教育崇尚学科的“有用性”，贬低“人文关怀”的氛围下，在当今人们对哲学始终纠结在到底“有用”还是“无用”的思维定式中时，却忽略了哲学最初产生时的意义——认识人类自己，哲学，被理解为人类思维的最高形式，正因为它是各门具体学科的综合概括，所以才能渗透到各个学科和人伦日用之中，哲学的意义不是像具体科学那样，为我们提供某种确定的知识和技能，而是使我们获得一定的改善生存状况的力量。[3]我们通用的哲学教科书中指出：“马克思哲学的功能有三：一是现时代的思想智慧；二是人生的根本指南；三是建设有中国特色社会主义的哲学基础。[4]其中第二项功能即是与人文科学总的教育目标相一致，但在实际教学中容易被“遗忘”。
人文精神通过人文素质、人文素养表现出来，而人文素质和人文素养的提高才使人文精神趋于完善。伴随着个性的积淀和形成，人文素质、人文素养逐渐沉淀为人文精神。现代教育的目的是培养全面发展的人才，张扬个性、发挥学生的创造性，鼓励学生对科学的追求和对自身完整人格的塑造。在哲学教学实践中，笔者认为首先将人文教育融合到生活世界中，可能的生活世界以现实生活为基础，同时又超越现实生活。在可能的生活世界里，教育根据维果茨基的“最近发展区”原理，强调学生在教学过程中的主导性和决定性作用，重视人文关怀，即关注学生内心情感和认知发展的程度。教师在教学的过程中充当启发者和引导者，帮助学生搭建起学习的框架，充分发挥学生的主体意义，这恰好符合维果茨基的社会文化学说中“搭建脚手架”这一概念。教育是使“人之为人”的过程，也是使人社会化的过程，因此，哲学的人文教育必须回归于“公共生活”和“社会生活”，它总是和自然、社会整体、个人的存在相关，是人文教育的永恒。
通过哲学的人文教育，使学生警醒和反思人与人、人与社会、人与自然相处中的行为是否恰当，关系是否和谐，以引导学生树立正确的世界观、人生观。其次培养创新的精神，人文精神教育的宽松、自由和开放允许学生对哲学问题大胆的设想和设问，用自己的理解去认知、体会和领悟哲学的知识，而不能用固定的教学模式去束缚学生的思维活动。最后，人文关怀与建设“共有精神家园”相互融合，在教学实践中加强人文精神的培养，要做到既重视传统人文素质教育，即重视中华传统文化的作用，又坚持共产主义信仰教育，两者均不能偏废，使人文关怀与主流意识相互通融，相互促进。马克思主义哲学所蕴涵的人文精神，最突出的特质是“以人为本”，将重新唤起我们对中职哲学人文教育的反思和改革，我们强化人文精神
[1][2]
教育是要克服科学主义的范式，避免使人文教育陷入片面、抽象、狭隘的矛盾，而是在哲学人文精神的教学中，多领域、多视角、多资讯、多信息的输入式教学，必将使学生的视野更加开阔，思想更加活跃，思维更加丰富，精神更加充实，思想品质更加积极完善，行为更加理性。
一、日本近代与哲学
首先我们简单回顾一下接受西方哲学的近代日本历史。明治的近代化也是引进西方文物制度的日本社会的近代化,在哲学领域也是如此。学习西方哲学并将其介绍到日本的学者们,原本大部分人最初学习的是儒教,而且多数人精通传统的佛教教理、哲学。在这样的哲学接受史中,最初的成果且本身具有重大哲学史意义的是哲学用语的创造。“哲学”这一词语本身也正是这样诞生的。在创造哲学用语的过程中贡献最大的是西周(1828—1897)①。西周本来学习的是被视为日本“法家”的德川时代的“徂徕学”,后来转而学习“兰学”(荷兰学),留学荷兰期间学习了国际公法之后回到日本。明治时代初期,西周等人开始了用西方文明精神进行教化的启蒙活动。尽管他们对严格意义上的西方哲学的导入是片面的,但是哲学不只停留在用语、概念的翻译上,而且产生了更大的影响。明治时代后期,哲学开始影响日本人原本的思想形态。开始于西周、福泽谕吉等人的启蒙思想,到明治后期终于发挥了作用。
(一)哲学的胎动期
从德川时代末期开始,在明治近代化的过程中哲学受到各种潮流的影响。由福泽谕吉、西周等启蒙知识分子组成的“明六社”的活动(功利主义的影响很大)、影响了自由民权运动的英国自由思想、法国的革命共和思想对哲学产生影响,此外,进化论哲学、德国的国家主义思想、德国观念论、实用主义等相继被介绍到日本,并产生影响。马克思主义也逐渐发挥了作为社会思想、社会哲学的作用。甲午战争、日俄战争使以天皇为政治权力中心的国家主义更为强化,经历两次战争的明治时代后半期,与马克思主义一起,新康德派哲学也被介绍到日本。与此同时,这一时期以青年为中心展开了将人生意义与“哲学”思考相结合的动向,并与大正时期的教养主义、文化主义、民主主义的动向相结合。从明治末期到大正时期,大学学院派逐渐确立,关注的主要对象是康德。另一方面,在实践的社会活动中,对马克思的关注越来越大,在之后的一段时间里这两股潮流一直没有融合。
(二)大学哲学学院派的形成(明治后期———昭和、战后)
以下考察在学院派与实践性的社会哲学、社会思想分离过程中作为学问研究的哲学的状况。首先在大正民主主义过程中出现了暂时的、开放的学术繁荣,并出现了寻找在学院派之外的活动场所进行哲学言论活动的思想家。土田杏村就是其中之一,本文所论的和辻哲郎也是以这种方式开始创作活动的。日本的代表人物西田几多郎、和辻哲郎也一边享受着这一时代的氛围,一边登上了学院派的舞台。西田几多郎很早就开始用独特的日语文体进行思考。在任职于京都大学的西田教授的周围,汇集了优秀的年轻人,诞生了被称为京都学派的一群哲学家。在野时已经很有名的和辻哲郎也被西田发现,并被邀请到京都大学开设伦理学讲座。西田以后接踵辈出的哲学研究者们被称为京都学派。日本战后很长一段时间,这种哲流都处于被批判而没有被重新审视的状态。也就是说,哲学被看作是推动了国家主义支配下战争的御用学问。直到上个世纪末,哲学终于摆脱了偏见重获自由,开始从新的视角被研究。
(三)战后的新研究
战后,在美国占领下,以大学为首的高等教育机构脱离了政治相对独立,哲学、思想领域也呈现出新的盛况。尽管依然受到德国哲学的很大影响,但是人们对20世纪50年代的法国存在主义、20世纪60年代的逻辑实证主义越来越关注,以往那种观念式的、封闭的学院派开始变得开放起来。尽管如此,与现代相关涉的“日本的哲学”究竟是什么呢?可以说很长时间以来一直很难找到能够正面回答这一问题的具有倾向性的看法。(四)最近的动向笔者认为最近的动向可以说是对新的“实践性”哲学的要求。人们对应用哲学、应用伦理学的要求不断提高,新的生命伦理学、环境伦理学的领域诞生。原本这也是与欧美动向连动的现象,初期也有近似于欧美翻版的东西。但是最近,在与日本的“现实”的关系中出现了新动向,即希望深入日常人们关系性的深部。这一动向作为对我们现实中遇到的各种状况,或者源自新的日常关系性、日常用语的哲学的要求,影响着年轻人。哲学著作也开始用简单易懂的日语写作。以上简单回顾了日本近代哲学史。最近新的实践哲学的发展动向之一,是关注如何用哲学概念去理解现实的日常关系性,深入思考日语与哲学的关系,可以说这与本文的主题和辻哲郎的哲学、伦理学密切相关。
二、和辻哲郎的哲学
(一)和辻与西田
西田几多郎(1870—1945)与和辻哲郎(1889—1960)是日本哲学研究潮流中的代表性人物。他们共同经历了大正时期这一开放的时代,西田经历战争,在战争结束前逝世,和辻在战争结束后逝世。对比两者,西田几多郎将研究主题定位在“自己与世界哲学”或者“宗教哲学”,具有“内向的哲学”的性质。与此相对,和辻哲郎将研究主题定位在“自他关系的伦理学”、“文化哲学”,具有“外向的伦理学”的性质。西田哲学,其“内向的哲学”有时被批判为唯我论。但是,西田意识到自己的思考是要克服唯我论。另一方面,和辻的研究,其出发点是立志于学院派之外的艺术、文学活动。最初以文化研究的形式开始。但同时,正因为是文化研究,所以其内容与学院派哲学大多视而不见、避而不谈的近代哲学一直采取掩饰着广泛的防守范围相关。
(二)和辻的研究
和辻最初以尼采研究、克尔凯戈尔研究面世。现在这些研究的预见性得到了认可。后来完成了《大和古寺巡礼》等随感性的、文学性的著作。他的文笔活动受到西田几多郎的注意,被邀请到京都大学开设伦理学讲座。和辻从此开始了作为学院派学者的研究经历。后来,和辻返回东京,成为东京大学“伦理学”讲座的教授。在创作了评论家时代的《古寺巡礼》、作为京都大学博士论文提交的《原始佛教的实践哲学》以后,完成了《原始基督教的文化史意义》、《孔子》、《风土》、《日本精神史研究》、《作为世间之学的伦理学》、《伦理学》(战中到战后)、《日本伦理思想史》、《锁国》和《被埋没的日本》等许多著作。和辻关注的内容涉及日本文化史、精神史、欧洲哲学、伦理学、佛教、基督教、儒教的源流等,内容丰富多彩。和辻哲郎的弟子、和辻研究第一人汤浅泰雄将和辻的研究分为以下三个时期③。
第一时期,大约30岁之前即学究生活以前的和辻。具有大正教养主义、人格主义倾向,而且具有很强的文学审美倾向、个人主义倾向。其著作内容关注的是古代日本文化、尼采、克尔凯戈尔。
第二时期, 30岁至40岁中期。留下了日本精神史、基督教、佛教、西方哲学等方面的著作。主要作品有《风土》与《作为世间之学的伦理学》。
第三时期,40岁以后即和辻伦理学体系形成的时期。主要作品有《伦理学》与《日本伦理思想史》等。这一时期正值日本战败,这两部作品也反映了战败的经历。作为国家主义的全体主义,和辻受到批判也正是这一时期。将和辻作为面向21世纪哲学的日本哲学的代表人物之一进行考察,也是将第三期的和辻及其周围的问题作为研究对象。
(三)和辻对哲学伦理学的关注
人们普遍认为从第二期到第三期,以日本战败为契机,和辻的伦理学体系发生了很大变化。这一点将在后文论述,下面先介绍贯穿和辻思想的哲学问题意识。其一是日语这种语言、进而到贯穿着日语的日常性的人际关系之点;其二是对这种人际关系的关注;其三是再到对文化多元主义的倾向与关注。下面分别对这三点进行简要论述。
1、日语这种语言。在《日语与哲学的问题》这篇论文中,和辻指出日语没有性别、单复数差异,词尾不因人称不同而发生变化。与西方语言比较而言,日语的这些特性是适合日本人活动的语言形态,并非不适合于哲学思考。他最后总结说:“远离日常语言的哲学绝不是幸福的哲学。百余年前的德国哲学家们从长期以来的拉丁语的桎梏中突然获得了解放,由之同时使哲学成为朝气蓬勃的鲜活事物。进行这种研究确实需要具有巨大力量的人士。于是,具有巨大力量的人士便应运而生。我们在这里发出期待的声音。日语并非是不适合于哲学思考的语言,只不过对哲学思考而言,日语仍是处女。用日语思考的哲学家,快诞生吧。”(《日语与哲学的问题》,《续日本精神史》所收, 1929年完成,1935年修改)[1]551
2、对“世间”关系的关注。对日常语言的深入关注与和辻哲郎的伦理学构想密切相关。体现了和辻最初伦理学体系的《作为世间之学的伦理学》中非常鲜明地表现出他的问题意识。和辻将西方的个人主义作为反世间事实的虚构理论加以排斥。所谓“世间”不是指作为个人的人,原本是指人们居住的世界,应该读作“じんかん”(jinnkan人间)。世界上每个人的形态,正是人—间,应该将“人与人之间”作为鲜活的关系来理解。无论是仅仅把个人的存在作为人的本质来理解,还是将淹没个人的整体作为人的形态来理解都是不正确的。个人的—社会的二重性、辩证的二重性才是人之存在的真实。西方伦理学史也绝非将人作为孤立的个人主义性的存在。以上就是和辻阐释的伦理学。“世间是指‘世界’本身同时也是指存在于世界中的‘人’。因此‘世间’不仅指人也不仅指社会。‘世间’是将二者辩证的统一。”(《作为世间之学的伦理学》)[2]和辻的这一构想一直存在于构筑后来的浩瀚伦理学体系的《伦理学》中。具有辩证的二重性格的人的存在,最主要展现给我们的就是日常人与人之间的关系。和辻将信赖看作是人际关系中最基本的感情。信赖有各种表现,在和辻看来,在人的行为、交涉的根底通常有对他者的信赖。即使是在近代社会,人们无意识的日常行为中也存在着他人对自己没有害意的信赖。虽然在现实中存在着背叛和虚伪,但作为缺少信赖的状态,反而体现了信赖的根源性。人的“真实”表现为对待信赖的态度,这是人之存在的基本形态。
3、和辻的文化多元主义构想。第一期、第二期的和辻,集中精力著述以佛教、儒教、基督教或者希腊等文化源流为对象的著作。其中,关于应如何把握自古以来一边吸收外来文化,一边创作自己文化的日本这一文化个体的本质的问题横在和辻面前。同时,他也曾力图将这些源流思想作为人类共同遗产(人类的教师)来理解。在文化之价值多元性的根底,以及与之同时的多元的文化价值中,存在着普遍性的“人间”这一主题。将日本、中国、印度分为季风型风土、沙漠型风土、牧场型风土,在与人的风土的关系中理解自我的《风土》,正是将这种对文化多元性的关注寄于风土概念的著作之一。
三、战后的和辻———从战前开始的变化
(一)从战前的和辻到战后
日本战后对和辻哲郎的评价多是批判的。战前,户坂润也对和辻的解释学方法进行了严厉批判。战后的批判是专门针对和辻思想的第三期即伦理学的性质。和辻否定个人主义、提倡全体主义性的个人的灭私奉公,认为献身道德才是日本的传统。人们认为和辻的这种思想帮助了战争的施行而加以批判。实际上,和辻的思想本身从战中到战后也发生了明显的变化。这集中体现在他对国家、人伦社会以及国际关系的理解方法等方面。“由于太平洋战争的失败,近代日本的世界史地位不复存在。”[3]日本战败对此前日本的自我理解以及和辻的日本印象都产生了决定性影响,战败也成为和辻思想的巨大转折点。对于和辻的伦理学体系,笔者认为和辻的伦理学乍一看,其重点大多放在日常的解释学。但当和辻的伦理学关注利益共同体、国家的时候,和辻的解释学也发生了变化,带有应称为既成法解释的特征。战后和辻修改了伦理学,这也意味着他改变了战前的观点。我们从和辻对把重点放在国家人伦的公法方面这一现实形态的解释的变化上,能够看出和辻思想的发展。首先,我们来看和辻国家观的变化。战争中和辻有如下论述:“国家的防卫不是指守护个人幸福免受外部威胁,而是指国家自身的防卫,因此是指对人伦组织的把捉,人伦之道的防卫。从这一点来看,国防不是手段,其本身具有人伦意义。”[4]493和辻将国家看作人伦组织,给予其至高无上的人伦意义。这当然也影响了国际公法。把国家看作是人伦的最高形态,对于超越国家的存在,诸如国际联盟等组织当然也就持否定态度。“人类作为一个整体自古至今都不存在。由人形成的整体没有比国家更大的东西。即国家不具有在自己之上规定自己的如人性那样的整体性。”[4]500“国家的‘力量’集中于统治权。因而统治权不仅是立法而且是实现法的巨大力量,其根系被植入神圣性之中……因此性表现为国家整体性是有限的这一人之存在的终极的整体性。”[4]476
(二)战后和辻自身的变化
战后的和辻修订了战争中写的《伦理学》,表明了自己对超越国家的国际组织的理解。和辻认为国际组织是以国家为前提、同时又保护国家的存在。“不君临任何国家的世界国家、各国国民全体担负的世界国家,作为这种国际组织的国家必须出现……为了世界上所有国民都能自主完成他们的人伦组织,必须给其以充分的自由与独立。只要与这种人伦努力有关,各国国民就必须完全拥有已经形成的国民国家的……世界国家的……对各国民国家的统治也不容置喙……”[5]
(三)对日本思想传统的关注及其变化
和辻对国际社会关注的变化同时也是他对日本历史、思想传统理解的变化。战前的和辻肯定了武士对主君的“献身道德”,否定商人的文化、思想、活动。因为“商人本性”(商人精神)是以追求私人利益为最高目标的。《续日本精神史研究》中收录的《现代日本与商人本性》很好地体现了战前和辻的观点。“商人精神在17、18世纪的日本形成了功利主义道德,到19世纪后半期作为商人本性遭人鄙视。认为应该鄙视商人本性的是经济上处于商人支配下的武士阶级的道义观。对商人本性的鄙视一直持续到武士阶级以后,而且商人本性这一概念本身也变成含有鄙视意义的词语。从这一点来看,以自家福利为绝对目的的道德观只在日本没有得到认可。”(《现代日本与商人本性》,《续日本精神史研究》所收)[1]478“我们必须承认功利主义的个人主义是现代日本建设中的强劲动力……现代的危险也正在于这一点。”[1]500和辻认为日本需要的是克服近代欧洲肯定欲望的思想。日俄战争作为防御西方各国侵入的战争,当时在国内遭到马克思主义者的反对。和辻写这部书的目的是指出“商人本性”与近代欧洲的“资本主义精神”具有相同性质,对其加以排斥。这种意义上的商人本性是指近代欧洲的个人主义,其背后是功利主义哲学。和辻认为马克思主义与追求利己利益也不是无缘的。即“阶级斗争”只不过是将追求利己利益转变成“共同的经济利害关系”的形式。④但是,和辻在战后的著作《日本伦理思想史》中却对商人阶级给以肯定的评价。“长期以来,商人阶级已经成为文化的支配者。”[6]700“当倒幕目标终于明了化的时候,作为这一运动的旗手展示自我的是下层武士与上层庶民组成的革命团体。他们被认为是来自此前形成的知识分子阶层中的能动的部分。”[6]710可见,和辻开始认为支撑商人经济活动的道德观是必需的。可以说,战前和辻批判商人本性,主张回归共同社会的理想与人伦的自觉,结果也都意味着“道德观”是必需的,因此并不是说战后和辻才完全改变了观点。事实上,战前的和辻是对一味振兴经济、殖产兴业,失去道义的近代日本的反省;战后的和辻是强调近代日本的问题点,即批判迅速引进近代技术,却没有在真正意义上实现对近代精神的吸收。“正如此后半个世纪的历史所证实的,这种迅速引进的过程中隐藏着各种偷工减料引起的危险弱点。最大一点就是急于引进近代技术,却忽视了对与之平衡的近代精神的吸收。特别是没有注意到作为国民国家,当机构发生变化时与之相适应的公共精神的培养以及社会道德的发展。”[7]
(四)回归文化哲学
战后,正如最初那样,和辻重新回归到“文化哲学”这一原点,写作了《锁国》《日本伦理思想史》《被埋没的日本》等“文化哲学”的一系列著作,批判了此前日本的封闭性与精神。例如,他在《被埋没的日本》中这样写道:“(关于波茨坦宣言的承诺、制定宪法…)我们宣告不用‘武力威慑’、‘行使武力’作为解决国际纷争的手段。这并不是因为我们已经不持有武力才这样做。不持有武力自然无法将武力作为手段,因此没有必要特别宣告。我们的宣言显示了这一决心是为实现支配人际关系的崇高理想而做出的努力。将武力作为解决国际纷争的手段违反了上述理想。纷争最终不需要依靠武力,而需要依靠道理来解决。如果不坚持这一原理,就无法最终实现和平的国际关系。”(《我们的立场》《被埋没的日本》所收)[8]和辻在战后的上述反省,并没有在战后产生很大的社会影响。但是今天,当我们毫无偏见地探寻和辻哲郎的思想轨迹,毫无偏见地面对曾被认为帮助战争施行、战后受到批判的西田哲学时,上述引文的意义也开始重新被大家认识。在全球化不断发展的世界以及东亚的今天,虽说和辻的思想在战前战后有所变化,但他对异文化的一贯关注、潜在的文化多元主义视角以及将人际关系理解为“信赖”的伦理学都具有重大的意义。因此,对于和辻曾持有的、战后修正了的国家观、国际关系观,笔者认为必须将和辻战后的国家观、国际关系论作为日本自我认识的形态之一,在21世纪发挥它的作用。可见,和辻的伦理学虽然在公法方面存在问题,但其精髓原本在于私法方面的哲学(诚实与信赖的伦理学)⑤。对于将对私法层面人的理想状态的关注联系到公法层面的关系的这种意图与方法,虽然战前和辻在研究内容上出现不少偏颇,但也有功绩。继承其意图,重新进行哲学思考,应该是和辻给我们提示的课题吧。笔者认为应该在以下几方面继承和辻的思想。
第一,和辻提出的挖掘国民精神史的重要性很重要。探寻文化的底层,比反省历史、反省自我更为深入。这告诉我们在全球化过程中,经历对各文化独立性的哲学反省之后,尊重他国文化的可能性。
第二,和辻的伦理学。从与法制的关系来说,和辻的伦理学希望将公法(宪法及其他统治法)与私法(民法、经济法)相结合。但是,公法方面并不适用于多元的全球化国际社会。应该说和辻伦理学的特色在于私法领域、从私人关系到从事经济活动的私人领域。“诚实与信赖”这种伦理学的“真实”在今后也具有意义。在此之上重新构筑公法领域,即新的“公共性”(排斥灭私奉公的道德),对日本国内继承和辻伦理学来说是必要的。
什么是哲学？词典中是这样解释的，哲学这个概念来源于希腊语philosophia，由philo和sophia组成，意为爱智慧;。然而我们常见的哲学定义是：哲学是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。作为一种思维活动，它是一种通过追问智慧的问题而使人变得有智慧的精神活动。作为一门学科，它是一门通过追问智慧的问题来使人能够变得聪明有智慧的生活学问。宗教是什么？翻看文献是这样定义的：宗教是人类社会发展到一定历史阶段出现的一种文化现象，属于社会意识形态。主要特点是，相信现实世界之外存在着超自然的神秘力量或实体，该神秘力量统治并震摄万物而拥有绝对的权威、主宰自然进化、决定人世命运，从而使人对该神秘力量产生敬畏和崇拜，并从而引申出信仰认知及宗教仪式活动。
二、哲学与宗教的异同
1、哲学与宗教的相同点
追溯哲学与宗教的历史，我们不难发现，两者都经历了漫长的发展过程。首先，哲学与宗教研究的问题相同。它们都在追问：世界的本源是什么;、我是什么;、人与自然的关系是什么;等等诸如此类的问题。在追求这类问题答案的意义上有其共性存在。哲学史中，古希腊人最初的思考就是对自然现象的思考。因此，最早产生的哲学是自然哲学。哲学家们不断地追问世界存在的依据是什么？世界的结构又是什么？也为这类问题提出了自己的见解，并激烈地争辩着。尽管答案繁多，但是毋庸置疑对这些问题的追问和思考促进了人类思维方式的进步。然而，哲学家们的思辨过程也并不局限在自然领域，渐渐地发展为对人类自身的思考。相信大家都见到过苏格拉底的一句名言认识你自己;这就是有力证明，它最为简洁而精辟地揭示了哲学的奥秘从认识自己到解析哲学的真谛。之后哲学的发展也涉猎到政治、经济、文化、法律、道德等各个方面，其内涵也不断丰富起来。因此，哲学家开始思考幸福是什么？人怎样才能得到幸福？就这样，哲学极大的丰富了人们的精神世界，在人类精神世界中占据重要的位置。宗教和哲学一样，它关注的也是关于人的基本问题，这一点比起哲学来讲可以说是有过之而无不及。比如：生与死，福与祸，来世与今生这些都是宗教学关注的问题。这样看来，宗教似乎在人类的精神世界中也占据着同等重要的位置。而且，这个位置是不可替代的，宗教无时无刻影响着人们的生产生活。因此，我们可以看到，哲学和宗教在研究的问题上存在着重合性，也正是这种重合性在二者不断发展的历程中使它们不断碰撞，又相互渗透。哲学与宗教同属精神文化，给人类提供了心灵的庇护所，使人们在生命的旅途中保持希望。
2、哲学与宗教的不同点
从二者的产生来看，宗教是文化的母体，哲学是从宗教的温床中孕育出来的，但哲学冲破了宗教的束缚，是对宗教的反叛，二者存在本质上的区别。哲学是理性的意识，而宗教则掌控信仰的权威。例如，宗教崇尚的是某种超自然的力量和存在，如同我们经常所说的神、上帝，它们具有超自然的神性，既不是经验主义的对象，也不是理性主义的对象，而是信仰主义的对象。就像是世界三大宗教，它们都信仰自己崇拜的神灵所在，并且当时也都认为没有理由用理性诠释信仰，只是自古代希腊罗马以来，由于理性主义哲学的撼动，信仰基督教的神学家才尝试用理性来推断其教义。哲学则反之，他是人类理性所产生的，带有浓厚的思辩色彩。哲学是运用概念、范畴，按照一定的逻辑原则构建的理论体系。不论哲学家是否信仰宗教，他们在提出哲学思想时都是通过理性论证或是合理的逻辑推断，不可能掺杂一丝的个人信仰。虽然哲学与宗教在研究的问题上有其相似之处，但在表现形式上却不同。正如马克思所说：哲学是理性的，宗教史非理性的；宗教许诺人们以天堂，哲学只许诺真理；宗教要求人们信仰宗教的神灵及教义，哲学则并不要求信仰其结论，而只要求检验疑团。;二者这种理性和信仰的对立，在表现形式上也有很大的区别。通常，哲学家往往是社会上为数较少的精英。由于他们的哲学思想在世界观的分歧造成了他们不可能成为宗教教会一样的团体组织。宗教反之，它涉及的人口众多，并且大多数都是缺乏文化知识的芸芸众生。他们只求通过对神明的信仰和依赖给自己带来精神上的慰藉，而不要求从哲理上解释，也不要求解释这种信仰的真实性。宗教不仅声称自己的教义是来自于神的旨意，任何人不得怀疑，还要建立一个宗教组织，制定严格的戒律和行为准则，对怀疑者和违反戒律的信徒加以神圣的惩罚。因此，宗教不仅是一种精神文化，还设立了一些外在的、制度化的措施来保障信徒对于其信仰的充分肯定以及对其宗教组织的归顺。
三、结语
关键词 哲学 宗教 社会发展
哲学与宗教的关系在历史上一直是一个争论不休的问题。在古希腊时期，哲学从宗教脱胎而出，逐渐形成了思辩的特点，但始终没能摆脱宗教的影响。古希腊后期，尤其是大希腊化时期，古希腊的哲学思想慢慢的和来自东方的犹太教融和，宗教逐渐占据了主导地位。在中世纪的西方世界，宗教成了绝对权威，其他一切包括哲学都必须为宗教服务，哲学成了宗教的奴婢。文艺复兴时期，随着人类理性的觉醒，逐渐打破了教会的黑暗统治，哲学再次摆脱宗教的束缚，走上了独立发展的道路。
时光流逝了几百年，然而，对于哲学与宗教的关系问题的思考远没有结束，对这一问题的思考仍然有着重要的意义。在单一的科学理性统治下，宗教到底有没有价值？对这些问题的回答，必须要对哲学与宗教的关系要有清晰的界定，必须弄清楚它们各自在人类精神生活中发挥的作用。
罗素曾说过这样一段话：“哲学，就我对这个词的理解来说，是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。” 他的这段话，比较清楚的讲述了哲学与宗教的关系，他们既存在共同的地方，又存在相互区别的方面。
一、哲学与宗教关注问题的共同之处
从本质上讲，他们都是人对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，他们所关注并试图解决的问题都是一些关乎人的安身立命的根本性的大问题。
哲学是对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，回顾一下哲学史，便不难理解。通常认为哲学一词(Phisophie)起源于古希腊，其含义为“爱智慧之学”。古希腊人第一次提出了“万物始基”的问题，确实是一个智慧的问题。为什么“万物始基”这个问题“智慧”，是因为它包含了人类对于确定性的追求。我是谁？我来自哪里？万物的杂多是否有统一的“一”？由此可以看出，哲学所关注的问题，确实是人安身立命的大问题。
古希腊人哲学思想的产生最开初便是思考自然现象，最先产生的哲学也被称为自然哲学。他们追问世界存在的依据是什么？世界的结构是怎么样的？然后对这些问题做出了回答，尽管答案繁多没有统一的见地，但毋庸质疑对这些问题的思考确实是人类思维方式的进步。他们的哲学思辩似乎并不满足局限于自然领域，最后逐渐转向关注人自身，苏格拉底的“认识你自己”便是最好的例证。哲学思考的对象逐渐丰富起来，人怎样才能幸福的生活？什么样的社会才是理想的社会？
同哲学一样，宗教所关注的问题也是关乎人的安身立命的根本性的大问题，这一点似乎较哲学有过之而无不及。宗教也会关注人自身的问题，人的生老病死，人的救赎，人的灵魂轮回都是宗教关注人自身特有的视角。宗教在人类的精神生活中同样扮演着重要的角色，这是无法取代的，稍微了解一点宗教的人应该不会否定这一结论。宗教也会追问自然万物的开端，例如基督教的创世说。
由以上可知，宗教与哲学在他们各自所关注的问题上是有重合关系的，正是这种重合关系才形成了哲学与宗教之间你中有我我中有你的情形。他们共同关注人类安身立命的终极问题，为人类的发展提供精神庇护所，使人类在漫长的历史中始终保持并永远充满希望。
二、哲学与宗教之间存在的差别
哲学从产生起就打上了人类理性的烙印，带有浓厚的思辩色彩。哲学是从思考万物本源的过程中产生的。为什么要思考万物的本源？因为远古时代的人们生活在一个非常不确定的环境，一切都处于变化之中，所以他们要追问那个可靠的根基，寻求精神的安定。通观整个哲学史，哲学思想的发展都是人类积极思辩的结果，是人类理性的使然。
由于人类理性在哲学发展过程中扮演着重要的角色，因此逻辑推演便成了哲学的一个重要的特点。这一点颇像自然科学，只不过自然科学的概念体系是一个封闭的体系，而哲学的概念体系是一个开放的体系。哲学的重点不是研究各个概念之间的关系，而是要突破这种关系，超越这种关系，达到一种终极所指，但仅靠概念的推演又永远达不到，因此最彻底的哲学还是要走向信仰。不难看出，宗教则更加强调一种行动上的践行，而那些宗教所必须遵循的规则有没有合法性呢？这确是宗教本身面临的一个难题，也是宗教受非议最多的地方。其实，对宗教法则的怀疑是可以的，但对其进行指责确是大不应该的，因为在没有亲自体证那些法则的情况下做出的评判同样是值得怀疑的。
通过以上的分析，我们对哲学与宗教的区别有了一个大致的认识，哲学是理性思维的结果，而宗教则是身心践行的结果；哲学依靠概念进行逻辑推演，而宗教依靠一整套身心训练方法进行体证。哲学通过理性的反思由现世返回本源，而宗教通过启示由本源之光照亮现世，二者是相反的两个过程。
三、新时代下哲学面临的任务
自文艺复兴以来，科学理性占据了绝对的统治地位。哲学在科学技术的飞速发展面前也逐步丧失了其独立地位。哲学是理性的事业，但同时哲学还有反思的特点，怀疑与批判是哲学的武器。面对单一理性造成的负面影响，近代西方大批的思想家对这种状况进行了批判和揭露。
然而，面对这种困境，哲学的任务究竟是什么？答案是哲学虽然不能放弃理性的思维，但哲学的最终任务却应该是指导人的生活，关注鲜活的生命个体，这是不是和宗教有些相仿呢？宗教的核心是关注人的生命，特别是人的精神生命，哲学与宗教在此融会，成为人类精神生活中不可或缺两件法宝。
通过前面的论述，我们初步了解了哲学与宗教的共同之处便是关注关乎人的安身立命的大问题，他们的区别在于哲学依靠理性思辩而宗教依靠身心训练的体悟实践，他们在人类的精神生活中发挥着各自的作用，因而是缺一不可的。在人类文明高度发达的今天，任何武断的排除异己的做法都是不可取的。人类追求精神家园的努力永远不会停止，对未来的美好愿望从不会破灭，无论是哲学还是宗教，都应该为人类自由健康的发展肩负起神圣的使命。哲学继续在人类理性的思辩中向前发展，并不断的批判反思人类理性；宗教继续在善、恶以及“超自然”真理等问题上扮演权威，净化人类灵魂，荡涤一切丑陋与邪恶，带我们回到“存在之家”，共享宁静的家园。
参考文献：
[1]《马克思恩格斯选集》（第1-4卷）[M]、北京：人民出版社，1956、
[2]罗素、《西方哲学史》(上卷)[M]、北京：商务印书馆，1997、
关键词：广告创意；中国哲学思想；文化应用
中图分类号：F713、80 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2016）10-0086-02
中国文化元素中的中国哲学思想对中国广告发展具有其重大的意义，中国的广告应该善于运用中国哲学思想，从而使中国哲学思想不仅符合国内消费者的需求，同时又具有自己的特点，以便在广告创意的舞台上占有一席之地。广告是一种文化，是一种信息传播方式，今后研究的重要课题之一将是如何正确的传达信息以及传达怎样的精神主旨。只有挖掘我们自己的文化，才能立足于世界广告之林。也只有挖掘我们自己的文化，才能在创意经济中得到长足的发展。
一、中国哲学思想对广告创意的影响
哲学是精神文化的最高形态，价值观又是其核心。在塑造人以及人的价值观和生活态度上，文化发挥了不可磨灭的作用。广告创意蕴含着广告的精神与生命，广告创意的思想内涵也受创意人所持有的价值观的影响。
人的见地与哲学有着密切的关系，在一个人对于世界的理解、对于自身的反思甚至对于人生价值、生活理念的洞察中都可以寻觅到哲学的影子。广告创意就是广告人运用个人知见进行的一种思维活动。从某种程度上来说，广告创意与哲学有着与生俱来的紧密关联，其关联可以概括成如下三点：首先，哲学认识的客体，即广告创意的素材来源于客观世界。可以把广告人的创意活动理解为其对头脑中已知事物进行的再创造，因此创意人的思维广度很大程度上受到其对世界的理解和认知的影响。其次，广告人作为广告创意的主体，不仅需要深入的洞察和摸索消费者内心的诉求，同时还要精确的把握人类普遍的价值和情感。而对于人的主体性的哲学思考有利于广告人增加对人性的理解，让广告创意更加深入人心。最后，从根本上探寻从而找到生命的意义和价值是哲学的目的，而广告创意恰恰是商品符号的意义和价值的象征。商品被赋予何种意义，不仅能够反映出广告人的人生智慧，也是促使消费者对人生的思考的一种动因。由此可见，不难发现广告创意的社会使命和哲学具有相似性。
拥有五千年的灿烂文化的中华民族在历史的进程中不断扬弃，渐渐形成了具有自身特点的主流价值观――儒、释、道。以孝悌忠信的君子人格为核心的儒文化、以旷达逍遥作为生活理念的道文化以及将心无挂碍视为人生境界的佛家文化，是国人所渴望的理想生活的展现。同时，以上种种文化因素也根植于广告人和消费者的内心，并且广告人对此理解越深，其广告获得消费者的认同感就越大。所以，提高广告人的中国哲学思想具有重要的现实意义。
在历史长河中所提炼出的具有中国哲学思想的中国情感和中国精神，往往成为广告创意表现的常见题材，例如中国人注重情义，爱好“仁爱”、“孝道”这些中国自古以来就有的美德，再如中国文化中回归自然、淡定超脱的人生境界，越来越多的现代中国人将这种写意精神视为自己的生活哲学。要想在消费者中取得高层次的心理共鸣，就需要在广告创意中体现出这种国人所看重的精神和情感。
作为贯穿于整个中国哲学思想的主线之一的天人合一精神，其最基本涵义就是渴望自然界和精神的统一。中国人在天人合一精神的影响下，逐渐形成了崇尚自然、向往和谐的理念。可以看到在国内的一些广告中，天人合一观念影响着广告的表现和大众的接受度。例如白沙集团所做的电视广告 ，其广告词“鹤舞白沙、我心飞翔”就以试图表现出一种宁静柔美的自然美感，来激起人们对自由和回归自然的渴望，以及与自然相融合的感悟。正是由于白沙集团的电视广告充分地挖掘了中华民族的集体潜意识，唤起了大部分国人都具有的这种天人合一的特殊情感反应以及诠释出了一种极致的东方美感――“自由之美”，从而成功地引起了广告受众愉悦的心理体验。
不难发现，人际间的关系向来为中国人所重视。中华民族道德精神的象征是“仁”， 爱人是仁德的核心。仁者爱人，孝悌是其根本。父慈子孝、兄友弟恭是孝悌之德的基本内容，由此形成一种强烈的手足之情。以亲情为基础，中国人的血液中流淌着“四海之内皆兄弟”的泛爱思想，表达出了中国传统文化浓浓的人情味。中国哲学思想精髓的体现可以提升作品的内涵，中国哲学思想运用的最高境界是展现出一种一切尽在不言中的奇妙意境，同时将精神文化的共通性融入到国际的审美视野中去。如雕牌洗衣粉《下岗篇》和央视公益广告《洗脚篇》，都是以亲情和孝道作为主题，以相较于西方的理性诉求更为含蓄委婉的表现形式，弱化具象的文化元素，同时恰恰符合了中国的人情世故以及传统价值观念，在中华文化圈所辐射的范围内引起更大的共鸣，从而取得最佳的传播效果。
综上所述，不难发现广告创意与哲学的密切相连不仅体现在认知和理解客观世界以及对主体自我的反思上，同时也体现在不断探索人生价值观念上，可以说广告创意的思维方式是受到广告人的哲学认知的深刻影响。
二、中国哲学思想在广告创意中的表达
广告创意在运用中国哲学思想时，既要注重从“形”更要注重从“神”的层面上来构建中国风格，从而表现出中国所特有的文化价值理念。儒、释、道三大哲学思想是在中国传统文化领域持续影响民族文化并占主导地位的思想流派，在广告中运用这些哲学思想可以对现代广告的表现形式和内容产生不同程度的作用。例如儒家思想中的内容在为中华民族道德伦理方面提供传统理念的同时，也对现代广告的价值观产生了深刻的影响。禅宗主张口传心授、心心相印，从而衍生出一套独特的象征式语言来感受禅的意境。作为“禅”象征式语言的体现“佛祖拈花，迦叶一笑” ，这种只可意会不可言传的禅宗表达方式就被许多优秀的广告作品所采用。道家所提倡的道常无为法自然的哲学主张，随着对人性回归日益注重的当下，这种社会思想得到更多人的认可，在影响着社会生活方方面面的同时，也影响着广告文化的内容与形式。
越来越多的广告人都认识到诸如书画、汉字、戏曲、建筑、服饰、饮食、民俗等“有形”的中国文化元素，但却忽视了“无形”的中国文化元素，例如中国的文艺精神、哲学精神等优秀的传统文化。中国的哲学思想相较于中国文化元素符号更能在心理上与受众触感，从而产生共鸣，所以提倡与践行中国哲学思想将对中国广告的发展产生重大的作用与影响。成功的广告不仅能够传达社会、经济、文化信息，同时能够传播一定的价值观，这样的广告创意设计才会耐人寻味。
综上所述，在广告创意中应用体现中国哲学思想的中国文化元素不乏是一个新思路。在广告创意中应用中国文化元素时，除了具象化的元素符号外，中国文化元素的重要组成部分还有那些中国人内心的深层情感和特有的精神观念。当满目充斥着中国文化元素的视听符号时，也许另辟蹊径将成为突破瓶颈的重要手段。在广告中运用具体的元素符号也许能使受众在短时间产生深刻的印象，但是真正使人常驻于心、回味反思的却是那些关于精神、情感、观念方面的内容。
在中国文化元素中，更高境界的创意表达是抽象的精神情感元素。但在使用时对广告人的素质要求也更高，其产生的效果和作用也更为明显。它需要广告人将中国深厚的文化底蕴内化于心，系统地了解和掌握中国的自然价值观、社会价值观和人伦价值观等，深刻地洞悉中国人的世界观、思维方式等。此外，脱离了具象中国文化元素符号的中国哲学思想，是全球化的、现代化的，也有利于折射中国文明、弘扬中国文化，对中国文化的传播具有深远的影响。
中国广告独特的创意源泉来自于中华民族深厚的传统文化，在国际广告作品中，各国设计师善于挖掘中国传统文化的具体形象符号，鲜有人会透过或华丽或朴实的表面看到中国人自古以来所推崇的抽象精神符号。总体来看，广告创意中使用中国文化元素“有形”的物质文化相较于使用“无形”的精神文化所占比例更大，但是真正能够传达中国风骨的题材应该是中国传统文化中的哲学思想。将中国人勤劳勇敢、不屈不挠、崇尚仁义孝道的品格展现给世界，让世人了解中国精神是中国广告人为之努力的方向。
中国哲学思想在广告创意中的切入点是将现代核心价值观与优秀传统思想相结合，提炼和运用传统文化元素，在广告设计中将它们以某种巧妙、智慧和令人信服的方式融入其中，并以通熟易懂的语言表达出来，使其更富有时代的特色，从而达到引导当今社会价值观和道德观的作用。
同时，在中国传统文化的背景下形成的思维方式注重事物的整体性、事物之间的联系性和事物各方的辩证统一性，强调归纳和综合。比如中国传统思维方式的“和合”，它不仅体现在建设和谐社会的治国理念上，还可以借鉴这些传统的思维方式运用在广告创意中，激发新的创作灵感。将中国的哲学思想和广告的创作思维相融合，往往会产生出其不意的效果。当人与自然共通相融，实现物我合一的境界时，就会从内心深处涌现出强烈的愉悦感。在广告作品中，广告人可以通过引入人与自然和谐相处、人与人之间互补共生的画面语言传达出这种情感，提升产品或公司的社会形象，增加受众群体的购买欲。
三、结 语
广告创意与哲学的深层联系在于它们的共同性上，如对客观世界的认知、对主体自我的反思以及对人生意义的探索，也是广告创意受到哲学智慧影响的基础。要想将中国哲学思想完美地应用在现代广告创意中，不仅要借鉴文化思想、历史风俗等抽象的中国精神文化元素，更要通过不断挖掘中国文化元素深层的情感、观念和精神，把中国人的风骨传递给世界，只有这样才能体现出本民族的文化特色，在世界创意的舞台上使中国广告占有一席之地，从而推动中国广告业乃至创意产业的蓬勃发展。
参考文献：
[1] 陈思达、广告创意内涵蕴意[J]、闽江学院学报，2011（7）、
[2] 陈培爱、新传播环境下广告创意的反思[J]、中国广告，2005（4）、
[3] 赵洁、广告创意与表现[M]、武汉大学出版社，2007、
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