乌托邦读后感(精选8篇)
时间：2023-08-27
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关键词：马克思；资本主义批判；理想主义；乌托邦；中国特色社会主义
中图分类号：D61文献标识码：ADOI：10、3963/j、issn、16716477、2013、03、016
在一片告别乌托邦理想主义的呼声中，中国的现代化迅速地启动了起来。在市场经济不断发展的大背景下，求真务实追求效率已成为人们普遍认同的理念。然而，不可忽视的问题是，正是在这其中，社会发展又面临着许多前所未有的新问题：社会分化加剧，工具理性主义流行，社会诚信不佳，生态环境破坏和理想主义的失落，日益成为困扰人们的新问题。社会主义不仅是我们的旗帜，而且是近代以来现代化追求的制度选择。在社会主义现代化中，理想主义的价值是什么，它对中国社会发展有什么意义？这是中国特色社会主义研究中必须正确认识的问题。
一、对马克思恩格斯社会主义理论中理想主义的解读和阐释
马克思和恩格斯是科学社会主义的奠基人，从根本上讲，他们的社会主义学说是在对资本主义正确判断的基础上，根据社会化生产力发展趋势，对人类未来的正确把握。从思想发展的角度讲，科学社会主义学说又是在批判地继承空想社会主义思想遗产的基础上，以唯物史观和剩余价值学说对它的创造性转化的理论成果。后来，人们根据苏联经验和其他国家的实践，从无产阶级革命、无产阶级、公有制、计划经济的思路出发解读马克思的社会主义学说，使社会主义成为一个按照制度性预设复制现实的过程，并在思想上形成了一种唯意志论。改革开放以来，中国共产党人打破计划经济下形成的思维方式，把社会主义的发展与市场经济相联系，不仅从根本上摆脱了计划经济的影响，而且把现代化与社会主义联系起来，社会主义也从传统社会基础的变革中形成了新的生命力。
把市场经济与社会主义联系起来，是社会主义发展史上的重大转变。它否定了超越现实的唯意志论，恢复了马克思主义从经济必然性上认识社会主义的科学精神；在中国现代化还没有实现的前提下，确认了市场经济在社会主义发展中的合理性；把解放和发展生产力作为社会主义的根本任务，使人们形成了从实际出发的思维方式；形成了科技是第一生产力的观念，打破了无所作为的思想，形成了普遍的效率意识，社会主义也从中形成了新的生命活力。马克思主义的现实主义维度显示出了历史的合理性。但不可否认的是，把市场经济的作用绝对化，也造成了社会分配不公、道德缺失、理想主义失落、生态环境恶化等一系列新的问题。那么，马克思主义有没有一个理想主义的维度，这个理想主义的维度在中国特色社会主义实践中应当怎样去解读和阐释呢？
马克思主义的社会主义理论是建立在对资本主义正确判断之上的，在它建立的初期主要强调对唯心主义的批判，但却没有否定在唯心主义基础上形成的理想主义追求，并探讨和肯定了这种理想主义与科学社会主义的内在联系。
恩格斯在评述早期基督教的理想主义时说：“这里既没有后世基督教的教义，也没有后世基督教的伦理，但是却有正在进行一场对整个尘世的斗争以及这一斗争必将胜利的感觉，有斗争的渴望和胜利的信心，这种渴望和信心在现代的基督徒身上已经完全丧失，在我们这个时代里，只存在于社会的另一极——社会主义者方面。”[1]487同时，他又说：“事实上，对起初极其强大的尘世作斗争，同时又在革新者自己之间作斗争，这既是早期基督教的特点，也是社会主义者的特点。”[1]487488只不过基督教把这种理想视为一种彼岸的天国，而社会主义则把它建立在社会化生产力发展的基础上。马克思也说：“在傅立叶、欧文等人的乌托邦里却有对新世界的预测和出色的描述。 ”[2]243不过，马克思和恩格斯不是去描绘一个尽善尽美的理想社会，而是强调：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[2]666
对于人文主义在历史发展中的作用和人们在批判现实中形成的理想主义追求，马克思和恩格斯都给予肯定性的评价。在谈到18世纪法国的唯物主义时，他们说：“并不需要多么敏锐的洞察力就可以看出，唯物主义关于人性本善和人们天资平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于享乐的合理性等等学说，同共产主义和社会主义有着必然的联系。”[3]334恩格斯在谈到席勒的小说《阴谋与爱情》时则说过：“如果一部具有社会主义倾向的小说，通过对现实关系的真实描写，来打破关于这些关系的流行的传统幻想，动摇资产阶级世界的乐观主义，不可避免地引起对于现存事物的永恒性的怀疑，那么，即使作者没有直接提出任何解决办法，甚至有时并没有明确地表明自己的立场，我认为这部小说也完全完成了自己的使命。”[2]545
马克思把对社会主义的追求与对资本主义的批判结合起来，并认为：“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[3]185
社会主义既有现实的社会基础，又是人们在理想目标下进行的主动追求。因此，除了强调要从社会经济发展和变革中认识社会主义的必然性以外，还要求人们在改造现实的实践中形成一种批判精神，探索从现实走向理想的道路。如何在理想与现实之间架起一座桥梁呢？马克思说：“新思潮的优点又恰恰在于我们不想教条地预期未来，而只是想通过批判旧世界发现新世界。”[2]7因此，他不仅研究了共产主义的历史必然性，而且把它的实现视为一个实践过程，强调了在理想主义之下走向共产主义的长期性。他说：“对异化的扬弃只有通过付诸实践的共产主义才能完成。要扬弃私有财产的思想，有思想上的共产主义就完全够了。而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。历史将会带来这种共产主义行动，而我们在思想上已经认识到的那正在进行的自我扬弃的运动，在现实中将经历一个极其艰难而漫长的过程。”[3]231232
马克思和恩格斯后来确实较少论及乌托邦的问题，而更集中地分析经济发展与社会主义的关系，但这并不意味着他们否定了这种理想主义在社会发展中的意义。张彭松说：“如果说，在《1844年经济学-哲学手稿》一书之前马克思的思想还停留于乌托邦理论的思辨建构中，那么，经过《德意志意识形态》直到《资本论》的问世，马克思已经将其理论的乌托邦道德批判、价值维度及其对历史的终极关怀都深深嵌入对现实的资本主义政治经济学的科学实证的考察中，使他的社会发展理论兼具历史感和总体性，内含着科学精神和人文精神的统一。”[4]
当人们侧重从经济上认识社会主义的必然性，或许是因为这种理想主义与乌托邦有不可分割的联系时，往往就忽视了马克思社会主义论的理想主义维度，也就使经济决定论成了唯一的信条。只有揭示出马克思社会主义论的理想主义维度，才能使它成为历史必然性与主动创造性、理想追求与现实选择、批判性与超越性相统一的实践过程。
二、对理想主义与乌托邦要有一个合理的理解
在社会主义思想发展的历史中，人们往往从有限的实践中认识马克思主义的现实性，并认为只要取得了一定的成就，就把握了马克思主义的全部真理，从而有权对它加以主观发挥，从而把它引向了实用理性的视阈。与此相联系，认为一旦有了话语权，就告别了乌托邦式的空想社会主义，掌握了科学社会主义的真谛。但是，恩格斯说过：“真理和谬误，正如一切在两极对立中运动的逻辑范畴一样，只是在非常有限的领域内才具有绝对的意义。”[5]既然从理想与现实的关系上确认了实践的意义，那就应当把社会主义视为一个历史过程，在社会主义实践中认识理想主义与现实主义的关系。
理想主义与乌托邦有着一种难以解脱的内在联系，因而在社会主义实践中讨论乌托邦就要对它进行必要的辨析。乌托邦通常被认为是“乌有之乡”，但它具有表达着人们对现实的抗议和对美好社会境界的追求。以歌颂古代的方式批判现实的乌托邦是一种自然经济下的复古主义，在抗议现实不平等中追求人人自由幸福的彼岸天国的乌托邦是宗教理想主义，把理想的道德人格视为达到理想社会的根本条件必然寄希望于全能的救世主，在民众情绪理想化中把美好的社会构想付诸实际则会形成民粹主义，而在批判现实中追求平等自由、人人幸福的理想社会境界的乌托邦又与社会主义有着一种内在的联系。乌托邦确实有不同的含义和多重维度，因而把它与社会主义的理想主义相联系，就必须对它加以限定，并在历史发展的长河中探讨它的意义。
当年，恩格斯说：“历史同认识一样，永远不会在人类的一种完美的理想状态中最终结束；完美的社会、完美的‘国家’是只有在幻想中才能存在的东西；相反，一切依次更替的历史状态都只是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的一个暂时阶段。”[1]270德国学者卡尔·曼海姆则从对理性主义的批判上探讨了乌托邦的意义，他说：“我们应该根据乌托邦因素的变化去理解我们所讨论的这个时代的思想结构中最重要的变化。……乌托邦的消失带来事物的静态，在静态中，人本身将变得与物没什么两样。于是我们将会面临可以想象的最大的自相矛盾状态，也就是说，达到了理性支配存在的最高程度的人已没有任何理想，变成了不过是有冲动的生物而已。这样，在经过长期曲折的，但亦是英雄般的发展之后，在意识的最髙阶段，当历史不再是盲目的命运，而越来越成为人本身的创造物，同时当乌托邦被摒弃时，人便可能丧失塑造历史的意志，从而丧失其理解历史的能力。”[6]如果我们把对乌托邦的讨论限定在历史发展的进程中，就会看到卡尔·曼海姆对乌托邦在社会发展中意义的论述，恰恰又可以与恩格斯对历史发展的分析相吻合，并在相互呼应中形成对乌托邦社会意义的理解。
美国学者赫茨勒则从更广泛的视阈中分析乌托邦在社会发展中的作用，他认为这种理想主义有一种潜力，并能最终推动人们把理想变为现实，因而不论在什么时代，乌托邦理想都是判定现实的有效的“上诉法庭”。他说：“历史上不时总会有一些天才、先知、新思想的宣扬者、真理的预言者、极其热情的理论家，他们是超越时代的人，独树一帜的先锋。他们认识到有可能创造人类更美好的幸福，便要求扫除当前社会和道德的弊病，与他们的时代决裂，摈弃旧的传统与宗教、政治偏见，清除那些阻挠他们前进、使他们不得自由的种种遗产，摆脱‘现行的’陈词滥调，超越他们所处的时代，宣讲一些为群众所难以理解的东西，重新创造一个世界。”[7]249虽然他对乌托邦思想家批判现实中形成的理想主义没有从现实经济生活中的矛盾上进行阐释，而是从理想与现实的关系上探讨理想主义的价值，也正与恩格斯所说的：“政治、法、哲学、宗教、文学、艺术等等的发展是以经济发展为基础的。但是，它们又都互相作用并对经济基础发生作用。这并不是说，只有经济状况才是原因，才是积极的，其余一切都不过是消极的结果，而是说，这是在归根到底不断为自已开辟道路的经济必然性的基础上的相互作用。”[2]668的论述相契合。唯物史观不是否定精神力量在社会发展中的作用，而是在精神追求与经济状况的关系上认识理想主义在社会进步中的意义。虽然不能把马克思主义归之为乌托邦，但也不能否认它所内蕴的乌托邦维度。
西方马克思主义在人的发展与对资本主义批判和对社会主义追求的关系上，阐释马克思主义在当代的意义，并且从乌托邦的角度阐释了马克思主义的意义。德里达在《马克思的幽灵》中写道：“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的回忆，没有马克思的遗产，也就没有将来”[8]哈贝马斯说：“决不能把乌托邦与幻想等同起来。幻想建立在无根据的想象之上，是永远无法实现的，而乌托邦则蕴含着希望，体现了对一个与现实完全不同的未来的向往，为开辟未来提供了精神动力。乌托邦的核心精神是批判，批判经验现实中的不合理、反理性的东西，并提供一种可供选择的方案。”[9]美国学者弗雷德里克·詹姆逊则认为：乌托邦“对现今起着评判作用。马克思主义的主体具有恩斯特·布洛赫所称的‘乌托邦冲动’，能预见未来，能将过去、现在和将来完整地联系起来。只要我们在对过去历史进行阐释时牢牢保持着关于未来的理想，使乌托邦在我们面前栩栩如生，我们就能够将过去把握为历史的现在。”[10]
西方马克思主义对现代社会下人的异化与乌托邦问题的研究，对我们绝非没有启发和借鉴意义，它所展示的是马克思主义在批判现实中的理想主义维度，应当认为它是在发达资本主义背景下对马克思主义“在批判旧世界中发现新世界”思想的继承和发展。
如果不是把乌托邦视为对美好社会的详尽规划，并排除它的复古主义和神秘主义，使之立足于对现代社会种种矛盾、弊端和各种问题的拷问，揭示它对现实的批判超越和对未来的追求，它显然可以与马克思主义的理想主义相共生，或者说是对马克思主义所包含的理想主义的一种学术表达。在现代社会发展中，这种批判超越的乌托邦有着积极的意义。
首先，它表达着对现实的判断和拷问，可以使人们摆脱工具理性主义的困扰。在现代社会里，工具理性主义大行其道，它在使社会走向功利化中扭曲了人们的灵魂，使人们“找不到回家的路”，成为被外在力量控制的“单向度的人”。乌托邦对此加以拷问和批判，引导人们走出工具理性的困扰，在对理想社会的追求中寻求自己的生命价值和人生意义。
其次，它以强烈人文的关怀，寻求人在社会发展中的意义。这种乌托邦体现的对现代社会的批判和理想主义的追求，都是围绕着人的现实困境而展开的。它批判理性主义对人的奴役和对自由平等原则的扭曲，抗议资本主义条件下人的异化，追求人在社会发展中的价值和全面自由发展，使人们以清醒的头脑认识社会现实，以进入更髙的社会境界。
再次，它以人为核心命题追求终极关怀，在超越现实中形成理想主义精神。这种乌托邦以理想主义的普照之光照亮现实的黑暗角落，形成人们对现实的洞察力，使人们解放思想，看到现实的不合理性，唤起人们追求未来的热情，在打开通向未来的大门之后，以人为核命题评判历史与现实，以批判的超越的精神寻找从现实走向理想的道路。
三、中国特色社会主义必须树立一个理想主义的维度
改革开放之前，由于中国自然经济状况还没有发生根本改变，再加上计划经济的影响，现代化并没有从社会基础的变革中全面启动起来。在社会主义制度建立后，我们也曾试图按照共产主义的理想建设社会主义社会。这就不仅脱离了生产力发展的要求，而且导致了人们的乌托邦情绪高涨，不仅使平均主义大行其道，而且造成了普遍的贫穷。这段历史给人们造成了深刻的记忆，因而对乌托邦的认识也因此而定格，因此，“告别乌托邦”也就成为社会主义发展过程中的一种呼声。
改革开放以来，在市场经济的发展中，现代化迅速启动了起来，市场理性成为驱动社会发展的动力之源，经济社会出现了根本性的变化。市场经济瓦解着传统社会的基础，效率追求成为普遍的原则；理性主义解放着人们的思想，自主创造成为人们的选择；科学技术成为经济发展的推动力，也使人们更加求真务实；社会开放打破了封闭的格局，资源和人口实现了大范围的流动。在这样的背景下，中国经济发展取得了前所未有的成就，人民的生活水平得到了很大提髙。人们的观念发生了重大变化，社会主义也从中形成了前所未有的生机和活力。但也正是在这个过程中，社会分化不断加速，功利主义大行其道，理想主义走向失落，生态环境空前恶化，享乐主义得以蔓延，并由此引起了一系列新的社会问题。
当年马克思说过：“金钱是以色列人的妒忌之神；在它面前，一切神都要退位。金钱贬低了人所崇拜的一切神，并把一切神都变成商品。金钱是一切事物的普遍的、独立自在的价值。因此它剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有的价值。金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异化的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜。”[3]52在今天的中国似乎也出现了类似的现象。
市场经济发展是工具理性主义张扬和扩张的过程，工具理性服从必然而不关注自由，坚持效率而不顾公平，遵循物逻辑而排斥人文关怀，凝视当下而漠视未来，强调竞争的公平而不关心普遍幸福。正是在市场理性的畅行中，人的精神生活枯竭了，多种需求被单一化了，道德的价值被边缘化了，自由的想象力萎缩了，精神家园荒芜了。这就使崇髙被卑下所取代，互助被竞争所同化，在告别乌托邦和认同现实的过程中，社会主义的理想主义维度失去了生存和生长的社会生态环境，导致了线性发展观的通行无阻。财富成了强者的骄傲，贫穷成了无能的标志，社会主义应有的诚信友爱、集体主义、大公无私和理想信念也似乎失去了自己的意义。万俊人说：“市场既不相信过去，也不相信未来，它只相信当下的现实结果和实际利益。这经济生活原则原本就与超现实的文化理想或价值信仰有着天然的内在紧张，如果失去必要的文化和道德约束，任由经济理性无限扩张，甚至将人类生活世界的一切都市场化、经济理性化，那么，人类的文化危机和信仰危机就会成为现代社会和现代人不言而喻的命运。”[11]
理想主义的失落和功利主义的畅行并不是人们的理想，而是使人们感到“雾失楼台，月迷津渡，桃源望断无寻处”。中国特色社会主义必须树立起一个理想主义的维度。为此，中央提出了“以人为本”的科学发展观。科学发展观是马克思在对资本主义批判中形成的唯物史观和社会理论核心范畴的中国化体现，也是这一核心范畴与中国特色社会主义现代化实践的有机结合和马克思主义中国化的最新成果。但是，在理性主义的思维范式下并不能理解科学发展观的深刻内涵。只有把这一命题与马克思主义的批判性超越精神、人的解放和自由发展理论、理性主义判断和理想主义追求内在地联系起来，才能对它有一个正确的解读。
社会的发展和人的发展有现实主义和理想主义两个维度，前者要求人们注重现实、面向实际，在理性主义原则下探求自然的秘密，在经济发展和物质生活的提高中追求更大的发展空间；后者则要求人们超越现实，在对更髙社会境界和人的自由的追求中以想象和思辨的方式拷问现实，然后在理想之光的照耀下看清脚下的路。赫茨勒说：“文明发展的进程多少总是生生不息的巨大物质与精神力量的综合结果。其中某些力量正日益变得清晰可辨。在这些力量中精神力量起作用的因素乃是那些巨大的、循环重复的运动或按节奏起伏，一浪接一浪的，结集在一起不满于现状的浪潮，它们先是横扫一方，然后又横扫另一方。”[7]254在理性主义的思维范式下，现实主义维度与理想主义维度是不可通约的。所以，人们把现实主义交给了市场经济和工具理性，又把理想主义交给了宗教和唯心主义。马克思的历史贡献在于运用唯物史观和剩余价值学说，从现实主义的维度分析了资本主义的过去、现在和未来，论证了共产主义的历史必然性；又在对资本主义的批判中以人的全面自由发展为目标，为社会主义运动确立了一个理想主义的维度。这种现实主义与理想主义的契合点就是对资本主义和人的异化的批判。
把以人为本与中国特色社会主义发展统一起来，就为理想主义维度的确立提供了根据，也体现了社会主义范式的转变，即把市场经济与民生幸福，工具理性与道德建设，现展与传统创新，科学技术与人文关怀，现实主义与理想主义统一起来，并从中理清手段与目的的关系，消除市场经济和理性主义的悖论，不仅要解决世界是什么的问题，而且更关注社会主义应该是什么的问题。树立理想主义的维度，对中国特色社会主义发展有重要的意义。
首先，它可以在对理性主义的判断中实现社会主义的健康发展。中国正处于社会主义初级阶段，不论是市场经济还是工具理性在社会发展中都有积极作用，但它们又有不可否认的悖论。这种悖论的突出表现就是在物的增长中所导致的人的异化，“正如在现代主义的未来主义和技术——牧歌的诸种形式中，作为主体的人——一个在这个世界上/中能反映、判断和行动的生物——已经消失”[12]。人的消失是指人已经不能按照自己应有的意志和自由而生活，而是把自己视为为财富和地位而生存的动物。这就必然降低人的品质并由此引发出社会的种种矛盾和冲突。在社会主义发展中，理想主义主要不是一种目标，而是在对理想目标追求中体现出来的批判性超越精神。这种精神一是为社会主义发展提供动力，二是使人们在理想追求中摆脱现实的困扰，从而减少社会矛盾，实现社会健康发展。
其次，它可以在对未来的追求中为改革和发展提供新的思路。任何改革都是在现有的基础上进行的，因而总是在应对现实的弊端中展开的，但真正有成效的改革都是在反思历史、判断现在和追求未来的大思路中形成的。但当改革进入困境的时候，就需要转变思维方式，形成新的视野。远大的理想可以树立更髙的目标，揭开社会不断变革进程的一道道序幕。所以，拉塞尔·雅各比说：“我们并非只能在理性的建议和非理性的乌托邦思想之间作选择。乌托邦思想既不曾破坏也没有贬低真正的改革。事实上，情况正好相反：切实可行的改革有赖于乌托邦理想——或者至少可以说，乌托邦理想推动着与日俱增的进步。”[13]再次，它可以形成人们的价值理想并在实践中提升人的品质。社会主义的发展不是经济直接作用的结果，而是在充满矛盾的实践中曲折进行的过程，这其中除了有许多未被认识的必然之外，还有许多误区和陷阱。赫茨勒说：“理想是目标，也是向导。因此，现实和理想虽有很大差距，但我们知道，除非有一个崇髙的理想树立在它的面前，现实是不会有长足进步的。”[7]266267社会主义从现实走向理想，是人们在理想主义的目标下确立起自己的价值取向和价值观念，并在它们的引导和规范下不断地从必然走向自由的过程。在这个过程中，实践不仅是理想与现实联接的关键环节，而且是使人自身在日常生活批判中不断克服异化，提升人的能力和品质的必然途径。理想主义是社会主义发展中不可缺少的一个维度，实现理想主义的重建，是中国特色社会主义发展的要求。
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和很多互联网书籍一样，《必然》一书亦是对过去的总结和对未来的预判，作者前有著作《失控》，也是引起了一波风向潮。本书总结了12个关键词：形成、知化、流动、屏读、使用、共享、过滤、重混、互动、追踪、提问、开始，在此我主要归纳为以下四大点：
其一，人类社会是进托邦而非乌托邦或者反乌托邦。进托邦意味着社会在不断发生变化，不断越来越好，因为人的欲望，但这变化不是那么明显，如大的生产力、思想的解放是循序渐进式的。同时，进托邦也意味着乌托邦所描述的极端美好与反乌托邦的极端不美好并不存在或者那会是人类发展的终点。所以，进托邦的社会要求我们勇于改变并接受改变，我们永远不知道人类的终点会怎样，就好比我们常言计划改不上变化。
其二，智能化。人与动物的最大区别在于人有主观能动性，动物会被迫式的学习，但人更多的会主动式去应对，作为食物链的最顶端寻求最佳生存方式。智能化可以算作是移动互联网的一个风向标，好比原始社会到奴隶社会再到封建社会，然后到目前的现代化社会，现代化社会的思想、生产力都远比之前更开放、先进，但对于人类的欲望来说还不够，智能化讲究的是在原有基础上的再次升级、解决原来不能解决的问题，比如现在的人工智能覆盖了几乎所有行业：吃住行游购娱。我们经常会听到能用能用钱解决的问题都不是问题，其实我想还有一句源于人类惰性且与其媲美：在比特世界，能越简单越容易越好。智能化有一方面就是减少了人力的投入，解放了生产力，对人类思想也是重大变革。所以，智能化的社会要求我们对知识的再次创造，甚至颠覆性尝试。
在这个世纪末思考古老又常新的关于世界终末的思想特别适宜。正值千年转换的关头倒不是什么大不了的事,人类近两百年来又出现了各种新形式的世界终末思想才是思想关头的事。莫教授在演讲中论析了三种不同的世界终末思想:基督教的和启示录式的,后一种又可以分为古老神议论式的和现代人议论式的。如何将基督教的终末论与启示录式的终末论区别开来,对于基督教神学家来说的确相当重要、而且不可回避。基督教的终末信仰不能与启示录式的终末思想为伍,不仅因为基督教信仰对于生命、历史、世界的看法不同,而且不愿沾染启示录式的终末思想手上的血腥和恐怖。莫教授提出的基本论点是,基督教与启示录式的终末盼望不同,因为基督教信仰"注目的不是生命、历史、世界的终点",而是"永恒生命的开始、上帝国的开始和来临世界的开始",而启示录式的终末思想关注的是可怖的末日景象。"新的开始",而非末日的终点,是将基督教终末论与启示录式的终末论区别开来的关键。
莫教授讲的都是西方思想和历史巾的事情。那么,关于世界终末的思想,是否西方特有,与中国的思想和历史没有关系?近些年来,在美国和日本的汉学研究界出现了一种动向,将西方干搐年主义(Chiliasm或millenarianism)的思想观念用于研究中国古代和现代的思想乃至历史上的各种民间"起义"。当代汉语学界一早就关注汉语思想传统中的所谓乌托邦思想,直接的触发因素还不是主义具有的乌托邦精神,而是康有为这样的儒教左派--公羊学派的"大同"思想。事实上,人们不需要如何费劲,就可以从原始中国思想中找到乌托邦思想的要素和相关语词。可是,如今人们发现,千僖年主义并不就是乌托邦思想。乌托邦思想提供的是保证人人可以分享的幸福世界景观,千禧年主义刻写的是为了世界的终极转变清除某些人的生命(遑论幸福)的终末时刻。乌托邦思想关注描绘理想的、甚至静态的生存状态--所以Ralf
Dahrendorf称乌托邦思想是"静态思维",与此相反,千禧年主义关注世界终极转变的激荡状态--善与恶、天使与魔鬼、光明与黑暗的之间bat(交战)状态。这样的状态有如Carl
Schmitt的Ausnakmezu-stand(例外状态)或Emstfall(紧急关头),死上无数条命是必须的,遑论他们的幸福?在这样的状态中,甚至以不杀生为第一戒律的佛教徒也必须"杀一人者为一住菩萨","护法优婆塞等,应执刀杖拥护如是执法比丘,若有受持五戒之者,不得名为大乘人也。……王今真是护正法者,当来之世,此身当为无量法器。(《大正新修大藏经》卷十二)"乌托邦思想关心超逾了现世的理想状态,至于这个现世世界是否出现了紧急关头,反倒极其冷淡,有如莫尔在《乌托邦》中劝已经不治的病人最好"自己断食"、或者"让其安睡"。千禧年主义牢牢记住的是这个世界已经病人膏盲,新世纪急切地就要来临。并非如某些学者(如日人三石善吉)所说的那样,乌托邦思想是菁英知识人的理想国,千禧年主义是遭遇现世损害的平民百姓的"起义"热情。菁英知识人或遭遇现世损害的平民百姓都可能具有乌托邦思想或投身千禧年主义的争战。可以说,两者的根本差异在于,乌托邦思想渴求幸福,千禧年主义渴求正义。在古老的千禧年主义中不仅有急迫的终末论,而且有严峻的神义论,乌托邦思想就并非如此。千禧年主义的末世景观中的紧急关头要命的时间紧迫感全然来自神义的忿怒,近代以来,神义的忿怒变成了人义的忿怒,仍然没有改变这种思想的基本结构。在历史中,千禧年主义的热情大多还是蕴藏在知识人,而非平民百姓身上。平民百姓从来就是被动员的政治对象,千禧年主义的知识人热情仅需要到平民百姓身上寻找现世的不满,再从政治上把它纳入千禧年主义的末世景观。
中国古代思想中有没有千禧年主义?要想在儒教和道教这样的中国本土思想中找出与regndbunt
cum illo mille
annis(作王一千年)这样的理念在形式上的对应提法,恐怕不会有什么指望。比较文化研究中的相反事例可以证明这一点:即便像一些比较研究者那样找出了两种文化思想中的相同语词或观念,并不等于其含义就是相同的。相反,人们倒是可以发现一些不同民族文化都共有的思想类型,或Max
Weber所谓的"理想类型"。于是可以问,千禧年主义作为一种思想方式,是否可能在中国思想中找到呢?要回答这一问题,首先需要搞清楚千禧年主义究竟是一种什么思想方式,或者问,具有怎样的思想结构。
千禧年主义给人带来的首先是大灾变临头的时间感,就好像中国人熟悉的所谓"闰八月",在这样的年分中,必有灾难和变局发生。不过,在"闰八月"的紧急关头时间意识中,并没有确定"义"(Gerechtigkeit)的问题,灾变之后是否一定会有幸福王国(就算这仅是一个朝代的想象罢)出现,并不确定、也是未可知的。千禧年主义的大灾变一定是一个崭新世界的前兆,在大灾变中的圣者一定自称知道有"义"的千年王国正在走来。《启示录》不仅显示了由兽支配的人间可怖的社会政治状况、上帝的忿怒以及降至人间的灾异(启6:1-16:21),而且出现了对抗可怖的人间状况中的恶的圣者,他们是即将出现的千年王国的担纲者(启14章)。的确,这样的思想观念中国人倒不陌生:在时世艰难的时期,总有圣人出现要替天行道。不过千禧年主义的圣者不是少数人的菁英群体,而是数量可观的圣洁信众(十四万四千人)。于是出现了善与恶的争战--千年王国来临之前的大决战(启16章)。千年王国是为"神与人共住,人为神之民"的终极性新天地出现作准备的,因而大决战本身也是终极性的。由于千年王国催生的决战是在现世中发生的,千年王国并不就等于天国(新天新地)本身,大决战就是现世历史中的最后决战和最后审判,终极状态的绝对完满性已经通过圣者的争战多少体现出来了。千禧年主义的历史时间既是自然性的、又是神迹性的:此世的自然时间发生了终末性的突然中断,是神义力量作用的结果--所以才有自然灾变的发生。
[论文摘 要]ю·科兹洛夫于1987-1993年发表的长篇小说《夜猎》使作家一跃成为当代俄罗斯“反乌托邦”文学的领军人物。究其实质，与《夜猎》采用的前瞻性笔法所创造的震撼人心的逼真的虚幻空间是分不开的。鉴于这部作品在当代俄罗斯文坛的地位和影响，以及反乌托邦文学体裁的独特艺术魅力，加之中国对这部作品的研究空白的现状，我们应该解读《夜猎》的“反乌托邦”密码。
一、《夜猎》与它的时代背景
《夜猎》的作者ю·科兹洛夫生于1953年，现任保守派文学刊物《莫斯科》的编委。科氏于1979年发表了第一部长篇小说《发明自行车》，小说一问世便引起轰动并很快译成多种文字。1988年发表的《少年时代的沙漠》奠定了科氏以后创作中以现实为依托演绎未来的创作理念。小说描写的是一群少年在城市楼顶上建立自己国家的故事。早在那时科氏就预测到了苏联解体的必然性，他甚至预测到解体所能产生的后果。如果说在《少年时代的沙漠》中他仅是预测而已，那么在《夜猎》中他将种种后果上升为全人类未来的灾难，然后将灾难推向极限。1992年作家发表了紧贴现实的力作《东西的孤独》，这是当代俄罗斯最鲜活最残酷的画卷，该作品以其客观真实地记录了现实而荣获1997年“小俄罗斯文学奖”。但纵观科氏的创作，他更善于从高空对现实进行哲理透视，因此他的《夜猎》不仅仅是一个“故事”，更多的是对未来的预测与思考。
《夜猎》是作家1987-1993年间的呕心之作，1995年发表在《莫斯科杂志》的1、2、3、4期上，1996年出版了《夜猎》的单行本。《夜猎》共分两部分：第一部分叫“残疾人的乐园”，第二部分叫“文化部长”。故事发生在未来公元2200年前后。此时各个国家和民族早已消亡，除了被封锁的神秘的南极洲之外，全球已成为一个大国，除了一种基本语言之外其余皆为方言。遭受核污染的地球生态彻底恶化，到处哀鸿遍野，最可怕的是物种也发生了变异：世界上除了“野兽”（在基本语言中其实指老鼠）外很多动物仅是在教科书中看到过。一群“野兽”在寒冬将一个独眼的残疾人顷刻间吃净，接着个头超长（因受辐射）的极有耐寒力的褐色苍蝇将血迹层层盖满来打扫战场。辐射同样对人的种群变化和智力也产生不可估量的影响。
在第一部中，安东为了摆脱去劳动训练营地的悲惨命运，中途跳车误入方圆几百里渺无人烟的核污染区，结识了残疾人乐园的领袖格利沙，通过格利沙他又巧遇“另一个世界的遗物”叶列娜。叶列娜对南极洲的讲述勾起了安东强烈的好奇心，并萌生出追寻新的理想生活的愿望，当安东与女匪首佐拉联系在一起，他的生活发生了重大转机。
在第二部中，安东加入了以科尼亚维丘斯为首领的匪帮，并与他和佐拉一道了帕诺尼亚省的政权。在胜利后的大选中，安东这个昔日开小差的一跃成为文化部长，并在全省推行了他的名曰reinstallation（具有重新确立、恢复等多种含义）的新思维。最后在新的大屠杀中安东与斯列莎死里逃生，继续他的苦寻之旅。
任何一位作家的创作都离不开他所处的时代和环境。《夜猎》创作时间正值苏联解体的整个阶段。苏联的解体使人们为之奋斗将近一个世纪的努力化为乌有。这种理想的幻灭，现实的混乱状态，政体的演变不可能不在作品中反映出来。而《夜猎》中勾画的未来的残酷画面都是影射当今现实及它在未来所可能造成的恶果。《夜猎》中安东当上文化部长后在全省推行的他的名曰“reinstallation”的新思维，帕诺尼亚省的政权交替过程，无一不是苏联解体过程的影射和翻版。在《夜猎》中政匪之间都打着“自由、民主和市场经济”的旗帜，但最终的结果却都是失败。这也暗示着苏联政府长期以来为民众勾勒的“自由、民主和市场经济”的乌托邦社会最终失败的结局。另外就作家当时创作的时代背景而言，反乌托邦题材的创作是最适宜的文学形式。这里也体现了作者选择反乌托邦体裁的良苦用心：用现实的未来化来针砭时弊，使作者本人既可以免遭“揭露阴暗面”、与现实社会对立的批判，又揭露了现实社会的弊端，这不能不说是科兹洛夫高明之处，也是他选择反乌托邦体裁的一个重要原因之一。
二、作品中主人公的亲历性
与乌托邦文学相比较而言反乌托邦文学的典型特征之一是主人公的亲历性。在乌托邦文学中主人公往往都是航海家或者是探险者，他们偶尔来到“理想王国”，看到了他们所幻想的“世外桃源”，他们没有亲身经历这种生活，更谈不上创造这种生活，他们只能通过回忆来“追忆这种理想王国”的生活。作品的主人公都不是这种生活的亲历者。乌托邦文学的重点是建立那种理想的社会制度。而反乌托邦文学的重点却是生活在这个社会的人身上。在反乌托邦文学中，主人公—叙述者都不是乌托邦文学中描绘的旁观者，而是这个“理想”王国的公民。在这个人身上，在一个特定时刻便会有一些自然的人的感情复苏，这些感情与产生他的社会制度水火不容。《夜猎》中的主人公安东，这位2200年左右社会的公民，就以他的亲身经历向我们展示了未来生活的画面。小说的一开始就讲述了安东从去劳动训练集中营地途中逃跑后的经历。自此小说的线索始终围绕着安东在社会中的流浪、冒险生活展开，作品中的每一次事件都逃不脱安东的视野和参与。在第一部“残疾人的乐园”中，安东不仅描述了去“劳动训练集中营”前社会的生存状况和通行的生存法则，而且通过他的“逃亡生活”在我们面前展示了“残疾人乐园”的生活画面，通过残疾人乐园的领袖格利沙他又结识了“另一个世界的遗物”叶列娜，叶列娜对南极洲的讲述唤起了安东对南极洲生活的向往和追求。小说的第一部主要描写的是他在社会的下层生活，而第二部则是他跻身上层生活的写照。这样整个社会的生活画面就随着安东的行为和视野清晰地展开。而安东则是把过去、现在和未来三维世界全部联系起来的“视点人物”，他在这三个世界自由穿梭，把现实世界的黑暗、过去社会的弊端和未来社会的走向昭示给读者。《夜猎》中的安东决不是未来世界的旁观者，未来世界的种种艰辛、血腥残忍和奢侈浮华他都亲身经历。在残疾人生活的“核辐射”区他过的是原始人狩猎打鱼的生活（虽然打得是异化的野兽和魔鬼鱼），在那里他生平第一次体验到劳动的快乐，体验到与大自然和平共处的和谐生活。而在帕诺尼亚省他则是从任人宰割、倍受折磨的“逃兵”变成掌握别人生杀大权的官吏。虽然他也来自下层社会，但是身份的变化也带动人性的变化，他也渐渐的适应了社会的通存法则：权力是凶猛的食肉动物。人民是食草动物。权力吃人民。[1]而在逃亡以前的生活则是迈向地狱的、与死共舞的生活，是与人的生命作斗争的过程。这样安东的经历就演变成一部与天斗、与地斗、与人斗的捍卫生命的奋斗史。他以他的亲身经历、所思所想引导读者对人类的未来走向进行哲理性思考，他不再是未来社会的“歌颂家”、“旁观者”，“地狱生活”已经在他身上打上深深的烙印。他已经走出了乌托邦的神话，来到反乌托邦的世界。
三、人的异化和双重人格
反乌托邦作家都非常关注人性的扭曲以及人物的双重人格。人的异化现象是反乌托邦小说的典型特征之一，也是造成人物的双重人格的主要原因。异化造成了人与社会、人与人、人与自己的疏离。人与自己的疏离又称“自我异化”，是 “人的真正天性或是本质”同他的实际“特征”或“存在”的异化。它使人从内部分裂，至少分裂为彼此相离相悖的两部分。而双重性格者就处于这样一种异化中。在这些人身上都有一个共同的特征：即在他们的内心深处，都有着能区分善恶的道德自律感。尽管有时埋藏的很深，不易被发现，在他们的心底，良心、真、善、美在不断地发出呼唤，呼唤他们的行为与道德感相一致。然而在现实的压迫和各种各样的诱惑面前，却又往往控制不了自己的思想和行为，不时屈服于社会的压力和个人的欲望，从而做出与其内在道德法则相违背的事情，呈现出分裂状态，无法实现精神的统一。
《夜猎》中的主人公安东可以称得上是一位典型的双重性格者。在他身上人性和兽性一直进行着激烈的冲突。这种矛盾的心情无时无刻不在折磨他。在安东对往昔生活的回忆中，我们可以看出安东身上的人性是如何被他所生存的社会逐步扭曲的。在他生存的社会，“冷漠、仇恨、弱肉强食”等是人生存的法则。人从一出生就被规定好了走向，个人的情感是与社会相对立的。作为大家庭中的一员，安分守己、顺从的做个“国家的符号”或许是这个“社会分子”的惟一使命。人已经被异化成不具备人的情感的“机器”。他们已经放弃了思考，他们像野兽一样“不会与同类分享食物”，相反他们会像动物一样为了“一个骨头撕咬成一团”，他们已经丧失了人性，他们的麻木状态让人震惊，但他们本人却并没有感觉到。当安东对政府对劳动训练营地的谎言提出质疑时，没有人站在安东这边。因为“死亡已经恐吓不了他们”。[2]“麻醉至死”是他们的终极理想。相反安东是那个畸形社会里的“异类”。在他身上人性之光没有完全泯灭，一方面顺应社会的生存法则泯灭人性，另一方面他的思想之光却又不时闪现，迫使他不断地对他所生存的环境提出质疑。他本人也在顺应和质疑之间摇摆不定，使他在人性和兽性之间徘徊。在他身上人性越是复苏，他的性格就越是矛盾，他的处境就越是艰难。在安东身上思想总是处于两难的境地：每当他觉得生活美好的时候，他就会发现这种美好总是与社会格格不入的。“上帝创造的可怕的世界，人们总是心里想的和实际做的完全不一样。”而越是社会所不容的事物却往往是安东所向往的。而这种矛盾对立是安东所无法逾越的鸿沟。身处这样畸形的社会他只能在两种思想之间徘徊，在人性和兽性之间穿行，造成他的人格分裂和双重人格，使他难以确认自我的真实属性，从而在两个自我之间犹豫不决。
四、作品的时间维度和空间维度
之所以把《夜猎》归化到反乌托邦文学类别，也与作品中的时间维度和空间维度有关。乌托邦与反乌托邦文学的时间维度和空间维度也具有一定的典型性特征。在时间维度上，首先乌托邦文学一般都是指向未来。因为乌托邦文学的主要内容是描绘一个并不存在于现世中的美好社会。这个社会大多存在于遥远的未来。在这样的社会中,既没有压迫,也没有剥削,人的本质得到了全面的对象化,人的潜质得到了充分的实现。无论是莫尔为我们描绘的乌托邦岛国,或者康帕内拉用心绘制的“太阳城”,展示的都是完美无缺,甚至美伦美奂的“明日之国”。但是在反乌托邦文学出现之后,其中的时间维度也发生了变化:尽管这类小说描绘的图景也指向未来,但是这样的未来与现实的距离很短暂，在《夜猎》中作者就给出了“2200年”这个带有预言性的年份,给人“既成事实”的紧迫感和现实感。仿佛“明日之国”的一切都是按时间发展的必然结果。在《夜猎》中经常有暗示性的话语和时间来把未来和现在联系起来。”
其次,就空间观念而言,乌托邦小说中描述的故事都设定在一个与世隔绝、远离现世、不为人知的神秘之地。无论是莫尔所描绘的乌托邦岛国,还是吉尔曼所描绘的女儿国,都是这类远离尘世、未受所谓“文明”玷污的“乐国”“净土”。即使是起源时期的乌托邦文学中描绘的“理想国”、“黄金时代”、“伊甸园”、“阿特兰蒂斯”这些带有浓郁传说色彩的乌托邦胜地,也大多是渺不可及、无法落实的地方。总之,乌托邦文学中的空间努力要给人一种不可接近,不能“得其门而入”的印象,让人觉得是中国人传说中的“海外仙山”亦或“极乐天地”,远非轻而易举可以达到的境地。换言之,乌托邦文学中的空间始终想让读者明白,这个乌托邦是与现实、现世相区别的。在乌托邦文学中,“彼”与“此”的区别一目了然。纵使读者在阅读过程中(因被吸引)而产生了错觉,把小说中的乌托邦社会当作了真实的存在,待他从阅读过程中抽身而出时,他一般会清醒地认识到,那毕竟是一个遥远的理想的存在。随着乌托邦文学向反乌托邦文学的演变,其中渗透的空间观念也发生了较为显著的变化。这主要表现在反乌托邦小说中所描绘的社会与现实、现世之间的距离愈来愈狭窄,几乎与作者生活的时代、小说问世的社会历史环境同步,要么也只隔数步之遥。反乌托邦文学中所描绘的社会往往带给读者亦真亦幻、亦虚亦实之感,在惊悚、震撼之余,激发读者对自身生存境况和社会发展前景的思考与忧虑,对盲目乐观主义和绝对的社会进化论保持应有的警惕。《夜猎》中每一处对生态环境恶化的夸张、变形的描写，都会让人与现实世界的生态状况联系起来。核辐射的恶果、物种的变异、灭绝，人种的基因突变，未来哀鸿遍野的景象仿佛就是今日生活的明日画面。今日的因就是明日的果，未来的可怕景象再不是遥不可及的未来，一切的一切仿佛触手可及。阅后怎不让人对“革命就像火车头，瞬间就会将人类送到‘社会主义的天堂’”[9]的绝对社会进化论思想产生警觉。如果未来社会真“进化”到《夜猎》中描绘的“绝对自由状态”，相信是我们每一个人都不愿看到的。而这种对未来恶果的厌恶和排斥正是反乌托邦作家所希望看到的。
五、批判性与建构性的想象
在上面对空间维度建构方面的论述实际上已经涉及乌托邦小说的第三个重要特征,即它所表现出的不妥协的批判精神。这就是说,乌托邦小说决不是供人消遣的游戏之作,而是有崇高的精神诉求的。无论是传统的乌托邦小说还是反乌托邦小说,无论其中描绘的是一个完美无缺的社会,还是一个恐怖、堕落、邪恶的社会,其要义皆在于对当下的现实提出批判、质疑与否定,只不过在具体的分工上不同亚类的乌托邦小说又表现出一定的差异。如果说乌托邦小说是通过刻画一个自由、完美、富足,不受现代文明玷污的社会来表达对现存制度和社会的质疑与批判的话,那么反乌托邦小说就是通过将现代社会中的制度弊病、文明弊病予以放大、夸张、变形之后达到讽刺、批判的目的。乌托邦小说是作为现行制度和既定秩序的绝对“他者”而存在的,其中的乌托邦社会与现制度的关系宛如水火,势不两立,在形式上表现为“彻底否定的精灵”。而反乌托邦小说则穿行于现实与虚构之间,对科技文明、机械文明,尤其是政治恐怖进行最深刻的揭示,从而达到警世与批判的目的。
在《夜猎》中所揭露、批判的极权主义政治恐怖,以及这种极权主义政治对人性的摧残、对伦理的颠覆与摧毁、对自由的扼杀、对思想的钳制等等的“虚拟的真实生存状态”使人们再也无法轻松地、一厢情愿地对未来,对明天报以廉价的乐观主义想象。这种源自对现实的深刻洞察而做出的近乎冷漠的批判和不动声色的针砭,无疑会使人们对其将置身其中的社会及其前景有较为真实、深刻的理解。
虽然说所有的文学艺术都是想象的产物,但是这并不意味着所有的文学艺术种类对想象的依赖都同等重要。在所有的艺术门类中,乌托邦小说和反乌托邦小说对想象的借重特别突出,建构性的想象是它们的重要特征。从根本上说,乌托邦小说和反乌托邦小说对想象的借重是由这两个亚小说文类的起源及其担当的使命所决定的。因为乌托邦小说和反乌托邦小说注定要刻画一个与现社会、现制度相背离、相抗争的社会,揭示人对于尘世的不满。这就决定它对于想象的运用无外乎以下两端:其一、极力(用“想象”)构筑一个远较现实美好、幸福、自由、和平、富足的未来社会,此即被西方人命名为“乌托邦”的理想社会, 这可谓是正常的途径;其二、极力(用“想象”)放大现实尘世中的弊端、黑暗、残缺、压抑、匮乏,此即西方人所说的“反面乌托邦”,这可谓反常的途径。但无论是源自哪一端的社会,都与现社会有着显而易见的距离与对比,都服务于对现实和现世的批判,从而要么激发人努力投身实践,建设美好未来的决心,要么警醒世人警惕现实、现世中的缺陷与弊病,及早采取可能的措施来遏制“恶托邦”的到来。其中的想象是为社会进步和人类文明发展发挥“以笔为旗”的功效。
《夜猎》非常善于运用这种“反常途径”的建构性想象。它把现世的弊端、黑暗极度放大、变形。在科兹洛夫的笔下，土地已由现在的沙漠化变成了散发着毒气的沼泽，核泄漏早已不再是“非人为的灾难”，它早已成为家常便饭，核辐射甚至已经成为政府消灭异己的武器。人的基因也发生变化。新的人种（如果还称其为人的话）已经发展成为以吃土为生，人吃人已成为现实。人已经没有了做人的尊严，不再是世界的主宰，人活着就是为了随时随地的死，死已经成为人活着的最后尊严。这种建构性的想象画面已经达到了令人毛骨悚然的地步。但是在这里我们并未感到这种想象是一幅令人可笑的荒诞的图景。我们只感到它是有可能实现的，只会让我们感到阵阵的寒意，感到作者所描绘的一切都是未来社会可能的图景，构建这种未来的“合理性”的想象，正是反乌托邦作家的神来之笔。
六、反讽与悖论的运用
在反乌托邦作家的创作中最常用的、必不可少的创作手法就是悖论和反讽。这是由反乌托邦文学创作的时间维度和文学属性所决定的。在文学属性上反乌托邦经常被看作是政治科幻类小说，此类小说的时间维度必须是指向未来，（详见对“时间维度”的论证）而政治上极权统治的前提是科学技术必须高度发达，只有这样才能对社会各个角落及个人进行全方位的监控，才能摧毁一切外在的反对势力。所以反乌托邦小说都有一个共同的特点：故事发生在高科技时代。这就形成了一个悖论：人类追求高科技，结果自己却成了高科技的奴隶。而这个悖论又是对人类自己的追求的绝妙反讽：人类掉进自己设置的陷阱中无法自拔。自己的矛无法穿透自己的盾。在《夜猎》中作者借安东之口发出了强烈的感叹：“科学技术从来都是与人为敌的，总是在人最危急的时刻落井下石。”“好像技术先由恶魔控制，然后才轮到人”。[3]“他（指上帝）是用计算机世界的方式实现了自己的意愿啊，计算机世界是唯一修复了的并在被破坏、被毒化的自由国度里敏捷地工作着的东西。”……“计算机却在亵渎神明地工作着，世界即将被征服，就像它征服人一样。……他们被计算机控制了自己的意志并被计算机大规模地杀戮了。”而人却无力摧毁这个人类创造的计算机世界。在人的世界里人已经不再是主宰，他们所创造的机器成了控制人的一切行动的主人。成了无法消除的恶魔。科学技术的高度发达究竟是人类的幸还是不幸，人生活在其中真正感到幸福吗？在第一部《残疾人的乐园》中，安东每次对幸福的体验都与人类的田园牧歌式的原始生活相联系。在安东看来，砌炉子、开垦荒地、酿制土啤酒、读书、欣赏大自然等等这种简单的生活是天堂般的生活。甚至从“理想王国”来的叶列娜也“迷恋”这种生活而在此生活了15年，（别的地方只能生活5年）并且长眠于此。在安东的眼中，往昔的一切都是那么美妙，有各种美味食物的饭店、带花坛的大房子、森林和绿草、蝴蝶在飞舞，甚至苍蝇和老鼠都是和谐生活的完美组成。而人类追求的科技高度发达的社会则是暗无天日的地狱：孩子出生后根本不知道自己的父母是谁，他们在幼儿园长大，他们的成长过程就是在暗无天日的床上吃了睡、睡了吃。在那里死亡已经并不可怕，死亡和工作、睡眠、性以及饮食成了生活中不可或缺的一部分。人们已再不必为生活而奔波，吃的是石油制品，喝得是酒精，随时可以体验性感受，婚姻已经不存在，家庭已经解体。人的思想已经麻木，已经没有了痛苦、伤心、幸福等等人类的情感。人类可以说已经到达了“自由”的巅峰，每个人可以自由地杀人，也可以自由地被人杀。生或者死常常是瞬间的事。这可真是莫大的讽刺，难道我们现在孜孜追求的就是安东所描绘的世界？那就是我们不断乞求的美好的未来？我们现在不断努力改变的世界竟然是安东眼中完美的天堂，我们震惊，我们困惑，这种巨大的心理落差就是反讽所要达到的效果。而科兹洛夫把这种效果发挥到极致。
通过以上几个方面的论证,《夜猎》的反乌托邦的合理性和合法性是毋庸置疑的了。作为反乌托邦文学中的一员，《夜猎》的解读过程无疑是对心灵的一次震撼，它所刻画的未来图景引起我们数次的“精神休克”。它击碎了我们对未来的美好幻想，把我们从乌托邦的美梦中惊醒。在看似冷漠平淡、不动声色的描述中暗含着对当下社会的严厉审判，并冷酷无情地宣布：未来并不一定就是一个美好的社会，它也可能变成这般可怕的模样。但这种严厉的审判和宣判，并不是作品所要达到的最终目的。科兹洛夫并不是要民众对未来绝望。他所要追求的是唤起民众对未来的忧患意识，刺激他们麻木的神经，让人们从“乌托邦”的幻想中觉醒过来。他旨在告诉人们，如果现在任其发展，未来世界将是魔鬼的模样。
作为一名 “未来学家”，科兹洛夫以哲人的思辨之笔支撑在现实的土壤上高高跃起鸟瞰生活，对未来进行哲理性的思考。他以笔为旗向现实发起了冲锋，他是捍卫正义、拯救世界的未来战士。作为反乌托邦的名家，他带我们摒弃了乌托邦虚幻的理想王国，指引我们披荆斩棘穿越反乌托邦的黑客帝国，顽强地奔向人类的美好未来。虽然远在俄罗斯的科兹洛夫未必知道诗人顾城，但我想顾城的名句却是对《夜猎》最好的诠释：
黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它来寻找光明。
[参 考 文 献]
(1)符·维·阿格诺索夫、20世纪俄罗斯文学(m)、北京：中国人民大学出版社，2001：281-282、
一
他们说我这样做不值得，他们说我错了，最后他们说――你疯了。
我喜欢他们带着微笑的表情说最后一句话，你疯了。因为诗人都是疯子，反过来说疯子都是诗人。那么我也该算个诗人了，尽管在数学的逻辑中这并不成立。
还记得老师是这样描述的：你偏离了轨道，要知道这条轨道是你的宿命，你无法逃逸，短暂的偏离只是无谓的挣扎，放弃挣扎，前途似锦。我就、对你自己说，你并没有偏离了轨道，只是我坐另一列车，于是我就很自豪地大肆宣扬，我就是疯子诗人。
这样我就更像个疯子了。
二
上晚自习的时候：头顶上的灯管格外的亮。
窗外的楼栋里透着很恍惚的光。真的很恍惚，包括这些摇摇欲坠的教学楼，它们可真美，雾天楼台迷津渡的美。不妨再添一句桃源望断无寻处。我继续埋头看书，书上说我快看破红尘了，我与佛有缘。但愿如此，红尘很快就会破成碎片，微风吹过它们就都成了过眼云烟，不过我是与佛无缘的。
再次抬起头的时候，灯照得我一阵眩晕。我赌气睁大眼睛，开始感叹灯管的坚强，他都把眼睛睁得生疼还死撑着，然后我就看到了乌托邦。我敢肯定它不是丘比特亦不是弥勒，一定就是乌托邦!他在灯管下踩着空气，周身沿着身体的轮廓有一圈圈的光晕，那些个晕撒遍我全身，我一定成了披着彩衣的天使，一定一脸的幸福。
你就是乌托邦吗?
我就是乌托邦。
我一直盯着教室里的灯管，他再也不能刺痛我的眼睛了。我看到了轨道，它延伸到了很远的地方，远处的空气很深邃，我坐在了列车上，眼角里晃过车窗外楼道里恍惚的光，老师和同学们都站在月台上。我感觉我抓住了车窗外麻雀们的小爪子，它们带着我飞得很高，我一定很幸福。幸福就在灯管下，我一直这样盯着灯管，我想跟它比比谁的眼睛可以睁更长的时间。
我真的看着灯管，很虔诚，我说，看呀，我多幸福!
三
很悠闲得意的我出现在教室门口的时候，老师用眼角的余光就知道来人是我这个疯子。
在外面站着吧，老师竟像我一样的悠闲，一样的心如止水。
早晨的风真的很清爽，清爽得寒意沁肺。幸好还有太阳公公，它周围的淡蓝色的背景上有几许如烟如雾的东西。我很满足地站在这里。
我发现走廊围栏上的柱子，油上了棕黄色的漆，很像父亲在四月间挽起袖子露出的臂膀。九月的时候，父亲说将他以前用过的行李箱给了我。我拖着它进学校，穿过大门，圆形广场，无比澎湃无比激昂地对着几栋教学楼大喊：我一定会做得很棒的。虽然是在心里喊的，可还是像极了刚从原始森林走出来的小毛猴。以为会成为乖乖生，努力奋斗一下成为佼佼者，安静但努力地在自己的轨道上运行，仅此而已。
可是俯仰间，一切都不一样了，风把夏天吹走了，又把秋天吹得很冷。昨天晚上还用冷水淋浴，想装装汉子，结果到早上就感觉头晕晕的，本来还想以此为借口混过早自习，但想想这两个月还是算了。时间还是不停地旋转，流光不怎么兴风作浪，同样可以将老师的怒容，那些惊恐的表情，还有如此的我拖拽到现在，然后又向未知的地方猛扎。
在其中的轮回里，他们就说，你疯了。
感觉什么东西就在过去和现在的罅隙里开始涅磐。他们在一路上颠沛流离，而我做的似乎都只是一些飘渺的梦，心里就什么都忘了。
我看着太阳，在军训的时候挺嚣张的。当时还那么飞扬跋扈得了不得，现在一下子就收敛了，也是个势利的家伙。但是与我对峙它还是很有信心的。我的眼睛里满是绚丽和火光。
突然想念诗。
在火光中，我跟不上自己那孤独的/独自前进的，主要的思想/我跟不上自己快如闪电的思想/在火光中，我跟不上自己的景象/我的生命已经盲目/在火光中，我的生命跟不上自己的景象
我念完这些的时候，有一团乌云从天空的某个角落驶向太阳，它难道想吞噬我的太阳?
我继续念。
在夜色中/我有三次受难：流浪、爱情、生存/我有三种幸福：诗歌、王位、太阳
在清晨里，我有三次受难，站立，吹风，记忆。我有三种幸福，仰望，诗歌，太阳。
那团乌云轻轻地驶向太阳，可以看出它消灭光明的决心是很坚决的。我继续看着太阳，乌托邦闪现在太阳底下，像个天使，事实上他正是我的天使。他的周身依旧有着炫目的光晕。斑斓的光照到我的脸上，我再一次沐浴在幸福里。
乌托邦，见到你可真好。
嗯，你想去乌托邦吗?
想去。他在哪?
她就在天空外面的地方，那里很美，就像天堂。你想去的话只要抓住我的脚，很快就会到的。
我想现在我还不能跟你走，我得将这里的事情都结束掉。
四
老师向这边瞟了一眼，然后就叫我进去了，走的时候我看到太阳死在了云彩后面。
我到教室里呆着，抬头就可以看到灯管下的乌托邦。
身边的那小子正用韩寒的架势评论各大诗人，他说，海子是得了神经病，“面朝大海，春暖花开”是他正常时的诗句……
我说，你有完没完呀?
一下子就静下来，不过才几秒钟后喧嚣就忽然突兀起来，在教室里回荡响彻。
这一整天，我只要一抬头就能看到乌托邦站在灯管之下，他不停地问，你什么时候才能跟我走呢?我说，再过几天吧，我会让这里的一切都结束的，我可以看到玻璃外的天空，所以我会将玻璃击碎，碎片掉到地上噼里啪啦地响，我踩着它们，然后吹着口哨从窗户上跳出去。
乌托邦还说，那个地方叫乌托邦，美丽极了，只要你想去，就抓紧我的脚，很快我就会将你带到乌托邦。在那里，你会很快乐的。
晚上，老师叫我们把桌子上的书清理一下，明天就要考试了。他接着说，这次考试很重要，关系到……
我的手在抽屉里胡乱晃动，不经意地就触到封面刻着花纹的本子，轻轻将它抽出来。封面上的野还未凋谢。我将它翻开，再次去看那些文字，真的有些不堪入目。几个月来还傻傻地以为它就是我的全部希望了，以为它可以通往我想去的圣殿，它可以直达我信奉的神。轻轻地翻，那些纸冰凉冰凉的，冻得我的手指瑟瑟发抖。为了让我的手缓和一下，就剧烈地舞动我的手将那些冰凉的纸一张一张地撕碎。我听到很清脆的声响，“哧”的一下，就像破晓的鸡鸣，就真的将天空划出一道很亮的豁口，豁口不断扩张就可以看到外面的光亮。
那些纸张花了我整整一个晚自习的时间，因为我要将它们撕得粉碎，我要看每个字都被裂缝吞噬，听到它们被撕裂并绝望的嚎叫。我就这样将它们弄得更加不堪入目。我是伟大的主，可以决定它们的生死，于是我就让它们都死了。我很开心。
很晚了，我走出那阴森的地方。外面下雨了，水泥路面在路灯下泛着
光，在人群的影子里一闪一闪的。我听到自己和乌托邦的脚步声，踏在水里吧嗒吧嗒地响：外面都很开心，使劲地踏着路上的水，彼此沉默，走到宿舍，看到自己和他的裤腿上的水，就放肆地笑起来，我笑得太专注，以致于忘了他是否笑了。
乌托邦没有再问我，转身就朝着路面吧嗒吧嗒，我对着他的背影大喊，我很快就会让这一切过去的，我是很想去乌托邦的。乌托邦，你要等我，千万不要抛弃我。
回到宿舍，躺在床上，我想：就快结束了吧!
五
我坐在第三考场，很不好意思地对着左边的女生笑着，我也不会耶。
抬头仰望，比45°角稍大，灯管亮着，可是乌托邦却没有来，我有些害怕，现在才知道自己的猥琐。
继续低头写试卷上的作文。我写着，很好，都会结束的。
真的快结束了吧，结束意味着什么，离开这里去很远的地方吗?我又抬头盯着灯管，它的光炽白炽自的，有箭的意味，刺着我的眼，我的脸，还有胸口。它想照亮我所有的记忆，那么晶莹剔透。既然这么无聊，就索性回忆一下。有一天我哭了，竟哭得山河破碎。我就想看着头上的光明，灯管就在眼里扭曲成一片光明的世界，隔着的泪水就成了一片模糊混沌的乌托邦。
现在我就看到了一片模糊混沌的光亮的世界，接着就看到了乌托邦。
他什么也没说，孤单地站在灯管下。他看着我，我也看着他。我知道他想告诉我乌托邦很美，就像那一片光明的世界。我记起昨晚在被窝里轻轻念的诗，就念给他听：马肚上的布暖鞋，楼兰有路。我骑着天堂的马匹。天堂不远，天堂有路。栀子花插上西北沙，那些孩子不骑马，他们是读书郎。我骑上天堂的马，去天堂流浪。
早上起来的时候，我的感冒好了，所以我的声音一定很好听，再加上我夸张的咏叹；那一定就是最完美无比的诗歌朗诵了。可令我失望的是乌托邦没有一丁点儿被感染的迹象，那些考生用奇怪的眼神看着我，监考老师正在呵斥我，我听到撕碎纸的声音。
乌托邦说，你打算什么时候离开。
我说，很快的，很快。
我将那几句诗写到试卷上，考试结束了。我继续很悠闲地走路。去哪呢?天堂吗?
六
我还是坐在教室里，想着结束或者天堂。
乌托邦该是怎样的世界呢?天堂的外面，比天堂更让人神往吗?
乌托邦出现在灯管之下，一圈圈的光晕依旧美丽夺目。
他说，乌托邦在天空之外，有比这里更美的天空，更美的蓝。现在你该把一切都结束了吧!
我想笑，像上次一样。于是我就笑了。我听到他也笑了。我们是在笑自己还是彼此笑对方，我们都知道，开怀一笑而已。
然后我就注意到窗外有个身影直线下坠，做了一个大鹏展翅的造型，他的身边飞舞着无数的碎纸片，他从窗外忽地晃过，我看到他的脸，和我的一样，半秒钟后，我听到坠地沉闷的声音，我的五脏六腑，都剧烈地震动一下。最后一切都停下来，包括那些落叶那些风，一切都归于原始的静籁。
再抬头看到可敬的灯管，乌托邦还在下面笑，笑得无比狰狞可怖。很快的，他的笑靥就渐渐模糊混沌到消失，留下一圈光晕，映着我。
渐渐的光晕也永远散失在灯管下微热的空气里，原来都是骗局。
我一把抓起抽屉里的碎片，想抓起些什么，于是我大声咏叹着：
我就是爱怀疑
爱飞翔的鸟
淹没一切的海水
他将我淹没
念》已成为当代自由主义思潮的经典文献，一 再为人征引。其实，柏林是正统自由主义的一个异
数。他的自由主义的 哲学基础不是经验主义和功利主义，更不是实证主义，而是维科和赫尔 德
所代表的古典人文主义和浪漫主义。而古典人文主义和浪漫主义却 被正统的自由主义者视为一
切"政治非理性主义"的精神渊源。
由柏林的学生哈迪(Henry Hardy)编辑，出版于一九九O年的柏林的论文集《扭曲的人性》，
就充分证明了这一点。
这部论文集由八篇论文组成，最重要的显然是并首两篇：''理想的追求"和"乌托邦观念在西
方的衰落"。这两篇的时间较其余六 篇为迟，却被放在最前面，而书名又是从这两篇论
文结尾的同一引文而来，已暗示这一点。这两篇论文的重要性在于，柏林通过叙述西方思想史的
方式，向人们表明了他的"多元自由主义"的基本观点。
"理想的追求"是篇带点自传性质的论文。一开始，柏林就回顾了他思想形成的过程。最先给
他巨大影响的是十九世纪俄罗斯作家。他们既是小说家，又是社会思想家。他们都相信人的本质
就是能选择如何生活。社会通过人们强烈的信仰和为之献身的真正理想是可以改变的。他们有时
也认为人是不自由的，而是为他无法控制的外部因素所决定。但他们也认为，如果自由只是一种
幻想的话，那也是一种没有它人类就无法生活和思想的幻想。
柏林直到进了牛津大学才开始读哲学家的著作。他发现，大多数哲学家也是这样想的，尤其
在伦理学和政治思想领域。苏格拉底认为，如果能用理性的方法在我们外部世界知识中获得确定
性，同样的方法也可以在人行为的领域里产生同样的确定性。这可以通过理性的论证来达到。柏
拉图认为，获得这种确定性的圣人精英应该有权统治智力上不那么行的人。斯多葛派认为，任何
人只要按照理性生活，就可以正确解决个人和社会问题。犹太人、基督徒、穆斯林相信上帝向他
特选的先知与圣人启示人类问题的最终答案，接受有资格的教师和他们所属的传统对这些天启真
理的解释。
十七世纪的唯理论者认为，答案可以在一种形而上学的洞见中找到。建立在数学技术上的自
然科学开拓的知识领域，给十八世纪的经 验主义者深刻的印象。他们像苏格拉底一样，自问为何
同样的方法，不 能在人类事务领域同样成功地确立无法拒绝的规律。他们相信，理性 地重组社
会将结束精神与理智的混乱，偏见与迷信的统治，以及盲目服 从未经检验的教条和压迫性政治的
愚蠢和残忍。所需的只是认识人所 需要的最重要的东西，找到满足它们的手段。这将产生一个幸
福、自由、 公正、和谐的世界。这种观点是十九世纪一切进步思想的基础，也是柏 林在牛津做
学生时吸收的批判经验主义的核心思想。
柏林认为所有这些观点都有一个柏拉图式的理想：首先，正如在科 学中那样，一切真正的问
题必定有一个真答案，而且只有一个，其余的 都必然是错误；第二，必定有一条朝向发现这些真
理的可靠道路3第三， 真答案如发现的话，必然被此兼容，形成一个单一的整体，因为一个真 理
不能和别的真理不相容。这种无限知识就是宇宙之谜的解决。在道 德问题上，只要正确理解决定
宇宙的规则，就可以想像完美的生活。
但黑格尔和马克思却认为问题不那么简单。没有永恒的真理。只 有历史发展，不断的变化。
进化的阶梯上人类每进一步，视野就发生变 化；历史是多幕戏剧；它是由观念和现实领域种种力
量冲突推动的。这 冲突有战争、革命、国家、阶级、文化、运动的剧变等形式。经过不可避免
的倒退、失败、故态复萌，乃至退回到野蛮，孔多塞在地牢里动情地预言 的美好世界将会实现。
终将有幸福的结局--人的理性已经获胜，不会永远倒退。普遗和谐的合作，真正的历史终将开
始。
许多人直到今天还这么认为。这也是柏林当初的信仰。但读了马基雅弗里的著作后，他的这
种信仰发生了根本的动摇。马基雅弗里不是一个历史主义者，他认为罗马共和国或早期执政者时
期的罗马帝国可以恢复。要做到这点，需要有一个勇敢、机智、理智、有天赋的人的阶级，他们
知道怎样抓住机会和利用机会；以及受到充分保护的、爱国的、以他们国家为骄傲、集中体现男
子汉气概和异教徒美德的公民。罗马就是这样倔起和征服世界的。在逆境中缺乏这种智慧、生命
力和勇气，使它最终没落。但马基雅弗里同时又提出了基督教德行的概念；-谦卑、接受苦难、出
世、希望死后得救。他说，如要建立一个罗马类型的国家，这些品质没有用；但他并不谴责基督
教道德，只是指出这两种道德是不相容的。他不承认任何我们可以用来决定正确生活的统一的标
推。罗马的美德和基督教价值的统一对他来说是不可能的。
柏林说，这在他思想上引起了很大的震动。人们在现在和过去所追求的价值并不都是必然彼
此相容的，这根本动摇了他原来的假定：生命主要问题的真答案是不冲突的。后来，他又在柯林
伍德的建议下去读维科的《新科学》。他从中又看到了一点新东西。维科认为，每个文化都有对
现实、对它生活的世界、对它自己和与自己过去的关系，对自然，对它所奋斗的东西有它自己的
看法。这些看法在每一个连续的社会整体中都不相同，每一个都有它自己的天赋、创造模式，彼
此不可通约。
这以后柏林又转向德国十八世纪思想家赫尔德。维科思考文明的相续2赫尔德进一步比较许多
国家和时期的民族文化，认为每一个社会都有他称之为"重心"的东西，它们各不相同。由此柏林
认识到，如果我们要理解斯堪的纳维亚的传说或《圣经》中的诗篇，我们一定不能将十八世纪巴
黎批评家的审美标准应用于它们。人们生活、思考、感受彼此说话的方式，他们穿的衣服，唱的
歌，祟拜的神，吃的食物，内在于他们的假定、风俗、习惯，正是这一切创造了社群，每一个都
有它自己的"生活风格"。
这种观点被很多人称为文化相对主义，也许在中国还被称为"后现代"。但柏林不认为这是相
对主义。一个文化的成员，完全可以凭借想像的洞察力，理解另一文化或社会的价值、理想、生
活方式，即使那些东西在时空上相距遥远。他们可能觉得这些价值是不可接受的。但他们的心灵
如充分开放的话，他们就能理解，根据一个完全不同于自己的价值生活的人，同样可以是一个完
全的，可以与之交流的人。柏林认为："我喜欢咖啡，你喜欢香槟。我们有不同的口味，再没什么
可说的。"这是 相对主义。但赫尔德和维科的观点不是，而是他称之为"多元主义"的东 西，即尽
管人们可以寻求完全不同的目的，但仍是完全理性的人，彼此 可以相互理解、同情、得到启发。
不同文化的相互交流之所以可能，是因 为使之为人的东西对它们是共同的，在它们中起了桥梁作
用。
柏林认为有一个客观价值的世界，但这不是说有一个全人类共同 的价值系统。"客观价值的
世界"指的是人们为了这些价值自身的缘故 去追求那些目的，其他都只是手段。但不同价值会冲
突，这就是为何文 明是不兼容的。正义对于一些人来说是绝对价值，但它与某些可能同 样是终
极价值的价值--宽容、同情等可能是不相容的。自由和平等一 直是人类追求的主要目标，但它们
也可能是不相容的。狼的完全自由 就是羊的死亡。强者的完全自由与弱者的权利是不相容的。一
个艺术 家为了创造一件杰作，可以过一种使他家庭陷于悲惨境地的生活，而他 却对之无动于
衷。我们可以谴责他，说杰作应为人的需要牺牲；但也可 以站在他一边。两种态度都体现了一些
人的终极价值。柏林由此得出结论，这个世界上有些价值无法兼容并存。要想鱼与熊掌兼得，有
一个完美的最终解决，不仅做不到，而且从概念上也讲 不通。人类有些善不能并存，我们注定要
选择，每一种选择都可能包含 不可弥补的损失。这就从理论上否定了将一个完美状态作为奋斗目
标。在实际操作上则更有社会学一心理学的障碍。老的问题解决了，又会产生新的问题，新问题
可能是由于老问题的解决而产生。所以最终解决人类问题根本不可能。即使设想有这样一个根本
解决，也是非常危险和有害的。本世纪的有些恐怖和罪行，正是这样产生的。
既然众善不可兼得，那么人类只有在可能性中进行选择。但怎么选?柏林说他也没有一个明确
的回答，只知道冲突即使不可避免，也可 以软化。各种主张加以平衡，可以达成各种妥协，没有
最终和绝对，但哪 些应该优先是可以决定的。
"乌托邦观念在西方的衰落"，一看标题，就知道它与"理想的追求" 讨论的基本是同一个问
题。乌托邦就是尽善尽美的理想世界，或完美 的最终解决。不过这次柏林是从阐述他在"理想的
追求"中讲到的西方 政治思想主要传统的三个基本命题着手，来展开问题。这三个基本命 题，也
是乌托邦的思想基础。它的实质是绝对的普遍主义：存在着普遍 的，在一切地方，一切时代，对
所有人都为真的真理。论证是：没有人会 否认人的目标是普遍和统一的。人都要吃饭，喝水，有
栖身之处和安全； 人都要生儿育女，人都寻求社会交往，正义，一定程度的自由，自我表达 的
手段，等等。达到这些目的的手段可能国与国不同，时代与时代不同， 但这些目的，不管原则上
可变与否，总是不变的。这正是当年胡适批评 梁漱溟的《东西文化及其哲学》所用的论证，也是
正统自由主义者惯用 的论证。
然而，柏林从马基雅弗里那里已经知道，世上众善并不尽皆相容。 在他看来，马基雅弗里的
这个发现是对普遍主义的一大打击。并且，上 述三个基本命题的普遍主义，从另一个角度看也有
问题。它们假定人 性是静止不变的本质，人的目的也是永远不变的，在任何时间地点都一 样。
只要掌握充分合适的知识，就可以达到人性的全面实现。启蒙运动 更是将这种信念推到不容置疑
的顶点：既然人用观察、分析和试验的方 法可以发现自然规律，为什么不能用同样的方法来发现
人的本质?科学 知识可以发现我们是什么和要什么，提供满足这些需要的手段，只有它 可以救我
们。
但赫尔德发现，每个民族都有它自己的传统，自己的个性，自己的 面貌。每个民族的幸福就
在于发展它自己的民族需要，它独一无二的 个性。每个时代，每个社会在目标、习惯和价值上都
彼此不同，文化是不 可通约的。人们的确有许多东西是共同的，但个性才是最重要的。柏林 认
为，近代对乌托邦观念，对乌托邦本身的攻击，就是由此发韧的。如果 法国人的价值不同于葡萄
牙人的价值，古希腊人的价值不同于现代法 国人的价值，那么乌托邦的基本假定--存在对一切人
都有效的共善概念，就是建立在一个基本错误的基础上。宇宙并不是一个由不可摧毁的逻辑联系
保证的、数学真理和道德或审美价值形成的一个完美的和谐，而是不同意志自行其是、相互冲突
的战场，各种可能性并存的世界。
上述两篇文章发表的时间相隔十年，但在结尾柏林都引用了康德在《从世界公民立场设想的
一般历史》中说的一句话："从扭曲的人性中造不出完全笔直的东西。"而这也是他这本论文集书
名的由来。可见他非常欣赏这句话。然而，这句话也不过是说，自身不完美的人无法创造一个完
美的世界。仅仅这个理由，再加上众善不能并存的理由，就能把人类的理想和乌托邦彻底否定了
吗?恐怕未必。理想和乌托邦作为人类特有的精神现象，之所以能随着人类文明一起发展，决不仅
仅由于它们的普遍主义哲学预设。如果理想和乌托邦(柏林在这两篇文章中实际把它们等同起来
了)只是设想人类问题实际上可以有一个完美的最终解决，可以在地上建立天堂，那么上述柏林的
论证与批判是基本有效的。但如果理想和乌托邦既不能完全等同，它们的内容和意义又不像柏林
理解的那么狭窄，那么柏林这两篇文章克其量只能说是否定了西方政治思想传统中的普遍主义信
仰，却并未能完全否定理想和乌托邦。不过，柏林对上述三个普遍主义预设的批判，倒是对西方
正统自由主义的一大打击。因为这正是正统自由主义的理论基础。
理想与乌托邦有一根本不同点，这就是理想未必是无法实现的，而乌托邦则肯定无法实现。
乌托邦永远只能存在于人类的意识和文字 中。乌托邦必然要有完美的性质，理想却不必。现代化
是许多不发达国家和民族的理想，但它并不等于人间天堂。追求这一理想的人也不一定将它视为
问题的最终解决。理想不一定是现实的批判与否定，乌托邦却总是作为现实的对立面出现。由此
可见，理想与乌托邦之间有重要的区别。但它们有一共同的本原，这就是人类希望与梦想的本
能。理 想是它的一般表现，而乌托邦是它的最高形式。夸父追日，西西弗斯 石上山，则是它永
恒的象征：追求完美，而不是达到完美。
其实，正像鲍曼(Zygmunt Bauman)所敏锐发现的，乌托邦有一种悖 论的性质，它的生命力恰
恰在它的非现实性。鲍曼在其所著的《社会主义--积极的乌托邦》一书中写道："社会主义和一切
其他乌托邦都有-种令人不快的性质，只有当它存在于可能的领域中，它才保有其丰富的生命力。
当它宣布它作为经验实在已经完成时，它就失去了其创造力，而不是激发人的想像力。"乌托邦积
极的功能是探索可能的东西，批判现存的东西，促进人类自我更新和改善。理想与乌托邦存在的
根据并不仅仅是柏林所归纳的三个绝对普遍主义预设，而在于人的希望与梦想本能。因此，尽管
对上述西方政治思想传统主流的普遍主义立场早就有人批判，但乌托邦在我们这个时代并末死
亡。"自信地宣布它的死亡似乎言之过早。"(库玛：《近代的乌托邦和反乌托邦》，388页)
之所以很多人认为乌托邦已经衰落或死亡，很大程度上是因为它们把社会主义看作是现代惟-
-的，或主要的乌托邦。实际上，社会主义只是现代乌托邦的一个变种。产生于十八世纪的自由主
义，何尝没有乌托邦的性质，它也许诺一个没有悲惨经验的世界和生活。读过哈耶克的《法律、
立法和自由》或诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》的人，对此不难体会。所以普兰尼(Karl
Polanyi)说自由市场经济是"十足的乌托邦"。英国前首相撤切尔夫人一九八五年在一次电台采访
中对此也直言不讳。她说共产主义和资本主义在她看来是两个可选择的、竞争的乌托邦。
因此，现代最著名的两个反乌托邦作家赫胥黎和奥维尔一再否认，社会主义，甚至苏联，是
他们反乌托邦的主要目标。《美丽的新世界》以美国梦的实践为基础，矛头主要指向科学主义。
《一九八四》则以极权主义为目标。由于《一九人四》出版于冷战时期，自然被许多人看成是反
共小说。但奥维尔自己并不这么看。他在给扎米亚京的反乌托邦小说《我们》写的评论中说："扎
米亚京似乎针对的不是任何特定的国家，而是工业文明所含有的目标。"库玛说，这也是对奥维尔
自己的《一九八四》的目标的陈述(《近代的乌托邦和反乌托邦》，296页)。无论是赫胥黎，奥维
尔，还是扎米亚京，他们的反乌托邦实际针对的并不是某一特定的乌托邦，而是现代乌托邦本
身。
抛弃冷战思维方式，我们对现代乌托邦问题会有更深刻的认识。乌托邦并不是社会主义的专
利。作为乌托邦，美国比起苏联不仅毫不 逊色，而且更持久，更有吸引力。《白鲸》的作者麦尔
维尔说："我们美国人是特殊的选民---我们时代的以色列；我们产生了世界自由的方 舟。"爱默
生则说，"美国是未来的国家"。美国梦更是美国人引以为做的 东西。''关于美国的一切都已激
起，并将继续激起乌托邦主义。"(《近代 的乌托邦和反乌托邦》，69页)库玛的这个观察，极为
正确。
既然美国和苏联都是乌托邦，它们之间一定存在着"家族相似"：它 们都相信柏林归纳的三个
普遍主义假设；它们都认为"信它的人有福 了"，人间天堂是可能的；它们都相信不可抗拒的客观
规律它们都是绝 对理性主义者，相信凭借理性，通过种种社会工程和制度安排，可以最 终解决
人类所有问题它们都认为自己是通向人间天堂的康庄大道、无 可争辩的历史终结者；它们都认为
自己代表人类的未来；它们都是不可 救药的乐观主义者，死心塌地的科学主义者和坚定不移的进
步主义者。如此众多，如此根本的这些家族相似，难道还不足以使我们重新考 虑，或反省我们以
往的意识形态偏见吗?
也许，从柏林苦心孤诣地告诉人们的众善不能并存的道理中，还可 以引出另一个结论，那就
是，世上许多事情并不都是黑白分明，非此即 被，魔鬼之敌定为天使。鲁迅在七十年前就已觉察
到："旧的和新的， 往有极其相似之点--如：个人主义者和社会主义者往往都反对资产 阶级，保
守者和改革者往往都主张为人生的艺术，都讳言黑暗，棒喝 义者和共产主义者都厌恶人道主义
等……"美苏这两个现代最大的乌 托邦在原则问题上的根本相似，用偶然是无法解释的。它们一
定有共 同的根源。说到底，它们都是现代性的产物，都是典型的现代现象。
既然这两个最大的乌托邦都是建立在绝对普遍主义基础上，柏林 对乌托邦的批判当然对它们
都有效，尽管柏林心目中的乌托邦似乎并 不包括美国。然而，批判了乌托邦的普遍主义理论预
设，就能消除人们 现实的乌托邦信仰吗?社会主义的乌托邦眼下的确行情一落千丈，但科 技乌托
邦、自由市场经济乌托邦，美国梦乌托邦，乃至全球化乌托邦， 正在世界各地流行?许多人在将
乌托邦作为社会主义的代名词加以嘲 笑和诅咒的同时，却对那一些乌托邦坚信不疑。柏林对乌托
邦普遍主义i的理论前提的分析批判完全正确，却丝毫动摇不了科技万能论的信徒、美国梦的追求
者和自由市场经济的传教士的乌托邦信念。
如果柏林关于乌托邦观念衰落的断言是错的，那么对他上述断言的否证也恰好证明，对于乌
托邦普遍主义理论前提的哲学批判不能根本动摇乌托邦的根基。正因为"从扭曲的人性中造不出完
全笔直的东西"，由于人性天然的欠缺，世界永远不可能完美，才会有乌托邦。乌托邦既是人类对
美好事物的追求，也是对现实的不满与批判。乌托邦的意义不在于其完美的形式，而在其批判的
功能。柏林对乌托邦的批判，就现代乌托邦的现实性质而言，是基本有效的；但对乌托邦的批判
功能而言，则并不相干。现代乌托邦的根本问题是不屑作为超越现实的力量，而竭力使自己成为
人间天堂。与乌托邦相联系的种种悲剧，恰恰是这样发生的。将美国和苏联这样的实在视为乌托
邦，不仅会对它们失去批判的能力，甚至会对它们的黑暗曲意维护。作为乌托邦的美国和苏联，
由于其现实的性质，则不仅基本失去了乌托邦的批判功能，而且使乌托邦走向了自我否定。
库玛在《近代的乌托邦和反乌托邦》一书的最后写道：一旦被发明后，乌托邦的观念就不会
完全消失。但是，乌托邦作为一种社会理想的形式，却已明显削弱了。的确，经过本世纪种种骇
人听闻的悲剧与浩劫后，那些以暴力和强制手段来实行的乌托邦，怕是少有人会相信了。但其他
乌托邦，尤其是金钱和欲望的乌托邦，在这个物质主义和消费主义的时代，不是格外流行和时兴
吗?然而，正是那些怀抱金钱欲望乌托邦的人，对乌托邦深恶痛绝。很显然，他们其实反对的不是
乌托邦本身，他们反对的是乌托邦的理想性和批判性。或者说，他们反对的是人类精神崇高的一
面，即人文精神是也。在他们看来，追求崇高，必将带来苦难，而躲避崇高，倒是可以得到不少
实惠。以《意识形态和乌托邦》一书闻名于世的曼海姆曾提醒人类："乌托邦的消失将产生一种静
止的事态，在这事态中人本身成了物。那时我们将会面对可想像的最大悖论，即已经获得对存在
最高度理性控制的人，却没有理想，成了一个纯粹冲动的生物。" 今天，受到削弱的恰恰是乌托
邦超越现实的力量，而不是柏林着力批判的普遍主义的"最终解决"和人间天堂的迷信，即乌托邦
的实在形式。人们会和柏林一起揭露和谴责以美好未来的名义牺牲千百万人的罪行，却不太会认
真思索他对近代乌托邦绝对普遍主义基础的批判。另一方面，只要乌托邦的现代性特征没有被深
刻揭示与分析，对乌托邦的批判与否定只能削弱它的批判功能和崇高理想，而不是它尽善尽美的
实在形式和绝对独断的真理主张。当一个社会的工具理性结构和价值评判标准没有受到根本质疑
时，对普遍主义的批判本身也不可能是彻底和切中肯紫的。
不过，现代既然是和《乌托邦》、《太阳城》、《新大西岛》这些乌托邦一起诞生的，也难
【关键词】 《桃花源记》；《鲁滨逊漂流记》；乌托邦思想
一、“乌托邦”（utopia）这名字最早见于空想社会主义创始人英国作家托马斯·莫尔的一部寓意小说《乌托邦》。该小说是假设世界上有一个叫“乌托邦”的岛，岛上的种种制度，人民所生活的方式，都是理想完美的，是人类向往的地方。当然也有人把柏拉图构建的理想国视为最早的乌托邦。其实，在国内外有不少关于理想国度的记述。笛福笔下的荒岛和陶渊明的桃源就是这种理想国度的载体。
二、乌托邦思想
陶渊明和笛福的作品中都营造了各自的理想空间，通过文章的描述，我们可以比较东西方乌托邦思想的异同。
（一）相同点
1、他们的乌托邦思想都通过遥远的封闭空间做载体的。桃花源和荒岛之所吸引人，能成为一个理想空间，首先是因为它们远离我们的生活环境，远离喧嚣嘈杂。也正是因为封闭隔绝，，可以有无穷的遐想空间，作者可以在这个空间中按照自己的理念和信仰营造一个理想的国度，从而间接的表达了他们的乌托邦思想。
2、他们所描述的理想国度都是通过农业劳动自给自足。桃花源里的人通过“往来种作”获得“土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属；阡陌交通，鸡犬相闻。”在这个社会里，人人都自觉愉快的参加劳动，日出而作，日落而息。一切顺应大自然的节奏，有条不紊地进行着。劳动使他们得以生存，也使他们通过耕稼生活找到超脱人家攘夺与纷争的慰藉。鲁滨逊在荒岛上也是辛苦劳作，生产出了各种供他生存的食物。另外，他们都亲近自然，崇尚古风。陶渊明不仅直接描绘了桃花源里的美好风光及桃源人尊老爱幼、勤于耕作、热情好客的淳朴民风，更是假托南阳高士刘子骥委婉曲折地表达了自己对这种和平、安宁、美好生活的向往。鲁滨逊虽然生活在英国工业革命兴起之时，却在荒岛上从头开始摸索，仿照人类之初的所作所为一样，来努力开创一个新社会。这其中都包含着作者对以往生活的肯定和怀念，也显示了作者对自然和劳动生活的歌颂，并在劳作中找到归宿和寄托。
（二）不同点
1、理想国度的社会制度不同。或许由于魏晋王朝特殊的政治背景和社会大气候的使然，陶渊明的乌托邦俨然暗含了中国道家学派创始人老子的政治主张“安其居，乐其俗”的小国寡民和无为而治思想。在这样的乌托邦里没有统治者去扰民、乱民。没有以帝王为代表的统治阶级，因而没有剥削和压迫，没有争权夺利的战争，没有改朝换代的痛苦经历。他们不知有汉无论魏晋，表面上来看是表明他们对时光流逝的感叹，实际上是他们远离战争，追求自由的重要体现。同时，人民当家作主后，充分发挥积极性和创造性，按照自己的理想和意志，创建和平幸福生活家园。而在《鲁滨逊漂流记》中建立的是一个通过社会契约形式的政体。总体来说，社会契约就是公民答应放弃自身的一些自由或利益以换取保护。当星期五给鲁滨逊跪下是，他愿意放弃自己的人身自由以换取对方为自己提供人身安全的保护。鲁滨逊和其他臣民的社会契约关系更为明显。例如他和西班牙船长订立了口头的契约。当西班牙船长动身去接另外十七名西班牙人来岛上居住时，他“郑重起誓接受鲁滨逊为他们的指挥官和领头人。”鲁滨逊通过社会契约建立的这个政体介于无政府状态与民主统治之间，不存在成文的法律，也没有什么有组织的统治机构，他拥有的仅仅是臣民对他统治地位的认可。即使他拥有统治者的头衔，依然和他的臣民共同劳动，把他们当成自己的伙伴，使他们衣食无忧。从这一点上看，鲁滨逊很像一位贤明的君主。或许人们很难想象鲁滨逊这样的岛上社会可以被称为乌托邦。但是，在笛福眼里，这种介于无政府状态与民主之间的社会就是最好、最理想的社会。
2、理想国度形成的原因不同。桃花源的形成没有直接的描述，捕鱼人来桃花源的原因在《桃花源记》中也没有直接的交代，只是说他在捕鱼时迷路便进入桃花源，发现了一个理想的社会，一个迷人的生态环境——田野里有庄稼，有桑园，有竹林，水池里有鱼虾等水产品；鸡鸣狗叫，万物欢腾；老人小孩一个个都乐淘淘的，人们没有对财富的强烈渴望，有的仅仅是自给自足，自娱自乐。而在笛福的《鲁滨逊漂流记》中看不到一个已存在的乌托邦社会。本来鲁滨逊应该过着安稳的中产阶级生活，但对物质财富的无休止追求，以职业劳动或世间使命为唯一任务的天职观和爱自由独立、喜探究新奇和富冒险一试的实践主义精神使他遇到海难，流落到荒岛。在荒岛上他通过自身的努力，把一个他最初视作“绝望岛”的地方改造成了一个“幸福岛”，一个迷你的乌托邦社会。
三、结论
《鲁滨逊漂流记》虽然有与传统乌托邦作品形式的结合，却超越那种单纯的、不可能实现的愿望的表达，强有力地宣告并证明“只要有愿望和智慧，人类可以实现创举”。陶渊明是把乌托邦思想与隐逸精神契合起来了，《桃花源记》把华夏隐逸精神唱到了极至，长出了华夏千古文人对隐逸乌托邦的渴望。本文通过对两部作品的分析，使我们了解到笛福和陶渊明乌托邦思想的异同，以及对后世乌托邦思想及乌托邦文学产生重要的影响，有助于我们从更新更广的角度理解和诠释这两部经典作品。
参考文献
[1] Defoe， Daniel、 Robinson Crusoe、 New York： W、W、Norton&Company Inc、， 1975
[2] 李斯斌、桃花源记的游仙叙事与新自然观，四川师范大学学报，2009年第2期，第91页。
[3] 钟鸣、鲁滨逊漂流记的双重解读，外国文学研究，2002年第3期，第80页。
[4] 陈寅恪、桃花源记旁证[M]、上海：上海古籍出版社，1980
[5] 魏颖超、鲁滨逊精神面面观[J]、外语研究，2003
关键词: 《千万别丢下我》乌托邦小说社会制度社会阶层
石黑一雄是著名的日裔英国作家,主要作品有《群山淡景》、《浮世画家》、《长日将尽》、《无法安慰》、《上海孤儿》、《千万别丢下我》等。作品往往以回忆的方式追寻人生的意义,在追忆的旅程中寻找自我。回忆、追寻、失落往往是贯穿其作品的主题。
乌托邦(Utopia)是由英国人文主义者托马斯・莫尔在16世纪早期提出的,源自两个希腊词Eutopia(好的地方)和Outopia(没有的地方),合在一起可以理解为“乌有之乡”。从乌托邦小说的奠基之作《乌托邦》诞生以来,乌托邦小说的发展从来没有停止过。石黑一雄的《千万别丢下我》也包含丰富的乌托邦元素。
小说故事内容发生在20世纪90年代的英格兰,但其中所包含的科幻元素向我们展现了一个架空的仿佛与当今社会平行的乌托邦。小说的开篇是在叙事者凯西的叙述中展开的,夹杂着对过去生活的回忆,作者用这种叙事手法逐渐揭开了这个乌托邦的神秘面纱,展现在眼前的是一个对于凯西这个被复制出来用于捐献器官的克隆人来说曾经看似美丽却又残酷无比的社会。
一、架空的社会制度
对小说中所描绘的社会制度,读者在读完小说之后才能够看清其全貌。小说分为三个部分,每个部分都分别是克隆人所要经历的阶段。由于小说的主人公凯西是克隆人,因此小说中更多的是从克隆人的角度看到的社会,而人类社会则多是间接描写的。
小说的第一部分主要场景在黑尔舍姆。黑尔舍姆对于学生来说就是一个小小的乌托邦。黑尔舍姆的生活对于学生来说是美好的:受到良好的教育,按时完成作业和任务,上交自己创作的作品,用物物交换的方式得到自己想要的东西,交朋友,谈恋爱,过着可以说是幸福完美的生活,只是他们必须非常注意自己的身体健康,绝对不可以吸烟,学校也严格禁止他们接触相关的东西,因为他们的“身体非常重要、非常有用”。
第二部分主要发生在村舍。这里克隆人的生活相对来说很自由,甚至可以到外面的世界。在这儿,他们主要是为了将来做看护人和捐赠人做准备,而他们也不得不去直视他们一直逃避去面对的恐惧和命运。从小说的这一部分读者可以窥探到“人类”的社会,而这个社会的生活和我们真实世界的生活是没有任何差异的,也正是这一点让人感到不寒而栗,这是因为它太真实了,在这个“人类”的世界里读者感受不到任何克隆人的存在,找不到一点克隆人存在的蛛丝马迹,“人类”残忍地选择了无视克隆人的存在,对明明存在的现象和制度视而不见,却在需要时对克隆人残酷地剥削掠夺。
第三部分主要发生在康复中心,就是所有克隆人生命的终点。读者随着凯西开着她的小车往返于各个看护中心,在这里克隆人需要先做看护人,负责看护那些捐赠器官的克隆人,然后做捐赠人,直到身体撑不住某一次捐赠、生命完结为止。捐赠人在康复中心得到的照顾是很好的,但这仅仅是为了让他们活过每次捐赠。而对于看护人来说,却要日日面对将来的自己。在小说的最后,读者通过埃米莉小姐之口再一次回到了黑尔舍姆,并见到了整个社会制度的全貌,原来黑尔舍姆是为了向世界表明克隆人也可以成长为和任何正常的人类一样敏感和聪明的人,而黑尔舍姆之所以破败,是因为“人类”无法放弃这个可以治愈众多绝症的世界,所以他们放弃了克隆人,选择不去想也不去看,而是去成就一个理想的“人类”社会。
二、架空的社会阶层
如果要粗略地划分社会阶层,小说中的这个社会显然存在着两个阶层:一是克隆人,二是人类。作者并没有在人性上和精神本质上对这两个阶层作出任何的区分,而这也就意味着社会或者说生活在这个社会的“人类”所作出的划分是何等的残忍。作者并不是在写克隆人,而是在写人类在面对自己既有的命运时所表现的美好与悲哀。
小说中的人物凯西、汤米、露丝是从小一起长大的好朋友,代表着克隆人阶层,同为黑尔舍姆的学生,过着几乎和人类没有区别的学生生活,但他们知道自己和人类并不一样,知道学校里所谓的秘密和自身紧密相关,但却不去在意,或是不想,或是害怕在意。小说前半部分对于黑尔舍姆的回忆就像是一部青春校园生活的回忆录。三人离开黑尔舍姆后,仍然努力维系着彼此之间的友谊和爱情,但最终却尴尬收场,直到多年后作为看护人和捐赠人的凯西和露丝重逢,重拾起两人的友谊并小心地珍惜着。露丝临终前在剧烈的痛苦中仍不忘恳求凯西去做汤米的看护人,而凯西也原谅了露丝,重新开始了与汤米之间那段未曾开始过的爱情。作者并没有花太多的笔墨去描写克隆人的生活史是多么的悲惨,更多的是他们面对命运和生活的勇敢和认真。
相对的,黑尔舍姆的教师、克隆人的监护人都是人类,对于所教授的学生将会有着什么样的命运是心知肚明的。作者花了很多笔墨在露西、“夫人”和埃米莉小姐身上。露西和学生之间的交流和互动的描写是最多的,而她始终忍受着良心的谴责,挣扎着要告诉学生真相,因为她认为学生不应该什么都不知道,但她没有意识到学生对真相会是如何的恐惧和抗拒。而“夫人”在学生心目中正是他们所恐惧的那个“秘密”的化身,“夫人”很神秘,只有在甄选他们的作品时才会出现,学生的好奇心使得他们发现“夫人”非常地惧怕他们,“夫人”的惧怕赶走了学生对真相的仅有的好奇。而凯西对黑尔舍姆回忆中的一个高潮就是她和“夫人”的一次正面冲突,当“夫人”看见凯西抱着枕头随着歌曲《千万别丢下我》跳舞时留下了眼泪。这让知道“夫人”深深惧怕学生的凯西留下了永世难忘的印象。而埃米莉小姐在小说的最后部分以黑尔舍姆负责人的身份出现,道出了黑尔舍姆和一切的真相。作者并没有把这三个角色塑造成高高在上的“人类”,或是带着虚伪面具伪装起真实目的的人,而是饱含着包容和悲悯地写出了他们面对这种社会体制的挣扎,他们的矛盾,他们的善良,以及软弱和无能。
三、关于乌托邦
值得玩味的是,尽管克隆人的生活是如此的悲惨,但他们选择了面对而不是反抗与斗争。一直支撑着凯西的是她在黑尔舍姆的生活,而黑尔舍姆最终却被废弃了。相信只要可以证明自己和恋人真心相爱就可以推迟捐赠,而这个说法也是子虚乌有。在小说的最后,凯西失去了黑尔舍姆,失去了朋友,失去了爱人,却选择勇敢面对自己的命运,踏上了旅程。
参考文献:
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