自由主义政治哲学范例(3篇)

自由主义政治哲学范文

从政治哲学的概念构成角度看，政治哲学（politicalphilosophy）是“政治的哲学”，而不是“关于政治的哲学”（philosophyofpolitics），因而主要是一种“元政治学”，而不是以探究政治知识为要务的政治认识论。但这种元政治学并非纯然的形而上规定，因为试图通过确认自然本原而理解整个世界的努力永无止境，而通过社会本原把握整个世界不失为实践之思，苏格拉底在这个意义上实现了哲学的“第二次旅行”，从对完整世界的理解转换为目的性的追求，使政治哲学成为具有鲜明问题意识的实践哲学，成为有别于形而上学的“第一哲学”。鉴于这种哲学的现实指向及其对人性与公共生活原则的普遍涉猎，对其作过于明确和有限的理论“规定”将降低其实践性，也难以使之如其所是。为此，对政治哲学的“规定”应当基于一定的历史条件并对现实政治变迁具有宽广的理论视野，因而是动态的。

作为以哲学方式展开的政治研究，政治哲学兼顾理性建构与实证考察，因而是贯穿形而上与形而下的思索。它重视对人性及其现实性的追问，致力于在自我认识的基础上构建社会理想，在缜密考量社会现实的同时论证政治理想的公共合法性根据，并诉求更好的乃至最好的政治秩序的建构，确认理想政治生活的价值向度，从而提出了超越当下现实境遇的可能性。这种元政治学因而立足当代、指向现实，它引导现实政治的走向并反映政治发展的轨迹，力图将面对现存世界的政治理想转换为一种全新的现实格局。政治哲学当然力图体现高端的学术水准，但刻意纯化政治哲学的学术性无益于其实现自身的功能，所以对政治哲学的规定归根结底应在基于历史的实践语境中生成。

从政治哲学的研究对象角度看，人皆有政治性，举凡与人的政治生活相关的内在本质问题皆为政治哲学所关注，政治哲学的研究对象颇为宽泛，不宜对其作过于明确的边界限定。以现实的人即市民社会成员为核心，以人的公共政治生活范围为半径，可以大致划定政治哲学的研究圆周。这个圆周在不同的时代具有不同的特征，古希腊诸哲的城邦之思表明当时公共生活的大致范围，及至现代社会，国家成为最集中典型的公共存在样态，所以是政治哲学的核心研究对象。政治哲学家的基本研究理路表现为，论证何为更好的乃至最好的国家，从公共理性层面规约国家权力，探讨国家保障公民权利的自由与平等诸原则，为理想国家的合法性辩护，实质在于论证人类理想的政治共同体应当呈现为何种公共生活形态。

现实的人对公共生活均有所期许，而只有将个人的愿望变成共同的理想，才能实现政治观念的现实化。塑造共同的社会理想和社会治理原则，需要达成基于公共理性的重叠共识，因而研究法的本质和权利问题是政治哲学的应有之义。法哲学、国家哲学抑或权利哲学没有过多独立于政治哲学之外的内容，命名的差异源于历史传统，作为现代学术概念的政治哲学广受关注实乃英语学界的贡献。这些研究需要回答如何公正地分配社会公共物品，如何构建符合所有人至少是绝大多数人的利益与愿望的分配原则等问题。为此应深刻地理解人性及其现实性，确认人的尊严、人的幸福、人们的当下愿望及其利益诉求，归纳政治共同体的存在样态及其价值原则的正当性，倡导政治共同体的“善”，进而确立正义的价值规范。

从政治哲学的致思方式角度看，在特定情境中作理性论证是其主要工作方式，尽管每个人都有权利在自己的意见洞穴中理解政治生活，但当今任何有价值的政治思考几乎都要重视对政治哲学的关键话语作现代意义上规范的（normative）语言分析，将规律性研究融入规范性研究中去。基于规律性研究的宏大叙事无疑仍有意义在焉，因为人类生活的公共精神与政治生活的基本规律实乃政治哲学的要义，但确认这种要义在具体社会生活中如何对象化则凸显了规范研究不可替代的价值。概言之，论证符合政治正当性的价值及其现实可能性，寻求符合所有人利益和需求的道德根据和理由，体现了政治哲学重要的致思理路。

政治哲学的规范论证不仅依赖于技术合理性的逻辑必然性证明，也需要基于道德合理性的目的论证明，完美的形式演绎固然可以确认正义准则，但政治哲学的规范论证还要考虑这些准则实现的历史条件，使之符合人们的利益诉求与社会的道德原则。政治哲学的论证不仅体现为公共性政治理念的哲学证成，而且包括对理想政治共同体的哲学建构以及对公共权力正当性和有限性的理解。这种论证的价值立场固然力图摆脱偏好，但强调道德无涉的政治价值显然缺乏足够的正当性支撑，而良好社会秩序的形成当然也需要道德和法律基础。

政治哲学具有明确的问题意识，不仅体现在为“人应当如何更好地生活”以及“我们需要什么样的政治共同体”之类恒久的问题做出富有时代感的回答，而且要面对在现实生活中涌现出来的与人的政治生活相关的实际问题，其实，对政治哲学根本问题的回答往往要通过对具体时代条件下一系列现实政治问题的回答而得出符合实际的答案。解析这些问题既要考量与每个政治生活成员紧密相关的具体问题，也有探究对政治生活具有普遍意义的道德原则的论证，这些论证与结论直接关涉人们在政治生活中如何做出真正的选择。

解析政治生活中的具体问题，重要的在于探讨符合正义原则的分配问题，而对公共物品的分配包括物质利益（materialgoods）和政治权力（politicalpower）两个维度。它们与在一定的社会条件下如何平衡自由权利、道德义务与社会平等诸原则直接相关。如今。“我们仍有足够的余地讨论：在更宏大的平等的名义下，我们应当牺牲多少经济自由；或者为了加强自己生活于其问的社群的和谐，我们应当在多大程度上限制个人自由”。这些探讨既涉及对公共事务内在实质的合法性界定，也包括对具体政治问题呈现程度的正当性确认。

关于物质利益的分配，主要探讨应当如何分配社会财富，以及应当如何平等地对待社会不同阶层的受惠者。政治哲学家不仅质疑不合理的利益分配原则，而且经过缜密的论证，提出新的利益分配应当遵循的政治原则。例如，关于是否应当为“最小受惠者”提供最大的利益这个与社会平等与自由权利相关的实际问题，就为当代政治哲学家广泛争论。关于政治权力的分配，则涉及谁应当拥有以及如何约束公共权力的问题。柏拉图对“哲学王”的设定实则指出，政治权力的持有者应当具有理性判断重大问题走向并及时做出政治选择的哲学素养，而我们之所以要约束公共权力，是要避免公共权力滥用对个人权利的伤害。为此，要考虑政治制度的选择、建构及其实际运作，从而为人们服从公共权力提供正当性根据。

探究对政治生活具有普遍意义的道德原则，涉及一系列指向人生幸福与社会完善的道德论证，目的是寻找适应共同体良序运行与个人自由发展的政治道德。政治哲学对道德原则的探究不同于伦理学对个人的“善”的追问，而指向政治共同体的“善”。这些原则得到强制实施是否正当，当然也需要符合实际的论证，以免妨碍个人按其合理的意志活动的自由。对民主的本质及其呈现方式的探讨因而理所当然，由于个人未必知道自己的真正需要，所以民主的公意并不必然是合理的政治选择，“苏格拉底之死”无疑反映了公意的限度，提示人们反思政治参与者的意见是否正确或是否有足够的价值，从而实现“政治哲学的生”，政治哲学家的重要使命恰在引导公众提升政治素养，使之理性表达意见以促进公共决策的制定。

政治哲学家在反思民主限度的同时，普遍倡导“民有、民治、民享”的政治治理原则，使人们对自由权利有充分的认识。如果面对不合理的政治境况保持沉默，实际上等于将政治参与权转让他人，并认同政治决策的结果。政治哲学家并不力图将某种政治观念强加于人，而启发人们在反思中做出选择，进而形成自己的政治观念。当严重的社会不平等使人们艰于生存的时候，富有启发性的政治哲学论著将引领人们投入摆脱困苦的解放实践。正如青年马克思所言，“应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当公开耻辱，从而使耻辱更加耻辱”。使人们意识到社会现实和自身实际处境的启蒙可以激起人们变革社会的勇气，由此引发的社会革命实乃实现政治哲学社会功能的明证。

尽管充分汲取以往时代的政治经验与思想资源，政治哲学的反思与论证均指向当代，从而体现了强烈的当代性。政治哲学的当代性从古有之，于今亦然。“当21世纪开始，新的人文环境出现了，来自过去最伟大的政治哲学家们的思想的相关性可能变弱了，因为人类面对的境况与过去时代的人的条件相比是如此新异。……由于人文环境革命性的变化，对人们应当如何更好地生活在一起这个问题的回答可能会改变，但这个问题会持续下去。”理解政治哲学的“规定”固然要贯穿历史而抵达根本，但把握政治哲学的当代性即其当代呈现样态及其对当代人意味着什么，不失为确认政治哲学意旨的切近路径。

政治哲学的当代性呈现了政治哲学史上列位思想巨擘为人类开启的政治观念图景的时代精神，当代政治哲学家引人注目的观念创新无疑承载着政治思想的历史积淀，对以往政治哲学经典的重新解读也旨在还原思想原像的同时为回答当代政治问题提供借鉴。政治哲学的公信力并非体现在引证政治思想史的权威而宣示某项真理，而表现为在更深刻、更理性、更富有道德感的论证中解决当代社会面临的紧迫政治问题。因而，当代政治哲学的各种观念虽然映现出古典政治哲学的影子，但其立足当代的问题意识足以表明它对我们意味着什么。

当代政治哲学流派纷呈，关注的问题域颇为多样，但重要论证几乎都是围绕“正义”问题展开的。自由主义、社群主义、社会主义、女权主义、功利主义、文化多元主义、马克思主义等均有各自最为关心的问题，但这些问题及其论证几乎均可在“正义”论域中对话。正义是当代政治哲学的首要价值，也是当代政治哲学的核心命题，各种政治哲学流派的思想家关于正义原则的商榷实则谋求达成缩小乃至消弭分歧的政治价值共识。为此需要深刻反思“何谓正义？谁之正义”。所以，正义论是当代政治哲学的典型样态。关于正义原则的规范论证要提供为绝大多数人乃至所有人接受或满足绝大多数人乃至所有人利益的足够的道德理由.诉诸基于常识并为民众掌握的公共理性，进而达成促进共同体完善的重叠共识。

关于正义的论证方式有很多种，因而罗尔斯将其代表作称为“一种正义论”，其中多数论证源自某种基于社会契约的假设，由此演绎出一种具有可操作性的理想政治制度。其他论证也各有价值，例如，马克思反对在某种理论假设的基础上寻求完美的正义，而重视在基于社会经济生产生活的政治实践过程中实现实质正义。他指出黑格尔法哲学辩护式的理论危险，而以批判当下的姿态确认理想政治的理论可能性与现实可行性。马克思对抽象正义原则的批判富有现实关怀，但从其批判理路中也可以归纳出可资深入分析的正义原则，特别是这种原则超越了政治哲学对单个政治共同体的适用性，可谓全球正义研究的开拓者。

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一、“转向”的缘由———柯亨视野中马克

思社会历史学说研究的时代挑战与“政治哲学冷漠症”的诊断在柯亨看来,常常令传统马克思主义者③感到自豪的马克思社会历史学说,具有一定的由空想到科学的解释的“合理性”〔1〕6,其现实主义地理解社会制度的作用也“确实向前跃进了一大步”〔1〕6。但遗憾的是,在对马克思社会历史学说的研究中,传统马克思主义者自觉不自觉地将其科学性解读为两个起决定作用的实证性论断,即他们认为“在两种据说是不可压制的历史趋势的共同作用下”〔1〕7,共产主义的平等必然实现。这两个趋势简单说来,一是有组织的工人阶级的兴起;二是生产力的高度发展。柯亨分别剖析了这两个方面,他所得出的结论是“历史已经把上述预言打得粉碎”〔1〕8。关于第一个趋势。柯亨指出传统马克思主义者将工人阶级定位于资本主义生产方式中处于不平等的劣势一方,政治地位也往往处于社会末端,这种客观的境遇使得它主观上赞同平等,期待求得平等,而且工人阶级在数量和力量上的不断增长,使得它具有客观的改造社会的能力,能最终掌握政权并它成长于其中的不平等的资本主义社会。柯亨将传统马克思主义者这种对工人阶级的印象和理解概括为六个特征:多数、生产、被剥削、贫穷、无物可失以及革命。即(1)构成社会的大多数;(2)生产了社会财富;(3)是社会的受剥削者;(4)是社会的穷人;(5)在革命中不会失去任何东西;(6)能够(could)并且愿意(would)改造社会。

针对这一认识,柯亨认为,不管人们怎样使用“工人阶级”这一存在很大争议的概念,当今世界在先进的工业社会中,“由于受剥削和贫困而与社会主义革命有必然的利害关系、同时由于其本身的生产力和人数而有能力进行社会主义革命的群体已不复存在”〔1〕9。也就是说,工人阶级现在没有获得、将来也不会获得那种理想特征。相反,工人阶级正处在一个解体的过程中,而且它会随着资本主义生产过程日益发展的复杂技术和社会管理而日益加速地被减少和分裂。工人阶级特征的分散化提出了一种理论上的需要,“这种需要与政治上的需要密切相关,这就是为了维护社会主义,必须从哲学的高度对价值和原则进行阐述”〔1〕9。如果依然执着于共产主义的自由平等理想,马克思主义者在构想未来时,“必须降低调子,必须一改过去它(共产主义)时兴时的作风,多从道德的角度来维护自己”〔1〕10。因此,就确信工人阶级会成为那样的群体而言,传统马克思主义者假设的第一个趋势并非现实。关于第二个趋势。柯亨概括出传统马克思主义者的一个简单思路:生产力的高度发展将导致人类驾驭自然为人类服务的能力不断增强,进而实现物质上的极大丰富,以至任何人实现其丰富人性所需的任何东西,都可以取自公共储备而不是以他人为代价,而在这种“集体财富的一切源泉都充分涌流之后”〔2〕305,经济不平等就会消失。对此,柯亨虽然承认,资本主义社会生产力的发展确实使整个人类社会的物质生活水平有了很大的提高,而且科学技术也的确依然持续发展,正如马克思所说:“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力,比过去一切世代创造的全部生产力还要多,还要大。”〔3〕277但他强调指出,传统马克思主义者这种“富足论”的预设前提,却遭遇了资源方面的问题,即地球的资源并没有丰富到能保证因技术知识不断进步而生产出无限多的使用价值的程度,人类物质财富生产达不到那种可以支撑人们“各取所需”的极为丰裕的状态。今天,生产力发展的自然资源方面的阻碍已经非常严重,全人类正在遭受生态危机。

这些都明确宣告传统马克思主义者假设的第二个趋势也很难成为现实。进而,柯亨从学术眼光和研究方法的角度对传统马克思主义者进行了透析。他认为,传统马克思主义者对“两种不可压制的历史趋势”的坚持和信仰根源于他们对政治哲学理论研究的冷漠,对规范正当性(nomativejustification)问题的忽视,是患上了严重的“政治哲学冷漠症”。何以如此呢?柯亨“诊断”如下:传统马克思主义者信仰的共产主义社会,无疑是一个极其美好、令人神往的社会———因为在这个社会中财富极其富足,人们可以“各尽所能、按需分配”,“自由而全面发展”,已经超越了具有显著政治特征的自由、平等、公平、正义等价值诉求。更令人感到无比欣喜的是,这种社会的到来具有历史必然性:在两种不可阻挡的历史趋势的共同作用下,共产主义一定会实现。既然自由、平等等价值的实现成为必然,而且它们的到来又是如此受欢迎的,那么马克思主义者从理论上去论证为什么这些价值在道德上是正确的、在哲学基础上具有何种原初合理性以及这些价值的优越性何在……这些规范正当性问题就都是多余的。应该研究的问题是如何促使它尽可能早点来临,如何尽可能少付出代价,等等。在柯亨看来,正是这一思路使得传统马克思主义者对政治哲学理论研究没有强烈的兴趣,他们围绕着的主要是那两个实证性的论断,他们“几乎把全部精力都放在价值的坚硬的事实外壳上”〔1〕6。

而另一方面,与传统马克思主义者“政治哲学冷漠症”相对应的,却是政治哲学在当代的复兴。在柯亨看来,近代以来,经验理性塑造了一个高度“合理化”的生活世界,也带来了诸多现实的问题,使得人们不得不追问怎样在经验与理性、真理与价值、实然与应然之间保持一种张力。“20世纪后半期以来,政治哲学问题的讨论正日益成为哲学研究的一个重要领域,成为当代哲学的一个新的栖居地。”〔4〕26理论与现实的诉求使政治哲学在当代得到复兴。与马克思主义并非处在同一个阵营的自由主义在当代政治哲学领域“风头正劲”,作为自由至上主义者的代表诺齐克(RobertNozick,1938-2002)影响尤其巨大。柯亨之所以浓墨重彩地提及诺齐克,不仅仅因为他的影响力,而且因为他对社会主义的态度“并不友好”。在柯亨眼中,按照诺齐克在《无政府、国家和乌托邦》这部代表作中主张的“资格理论(entitlementtheory)”①,自由即意味着正义,个人的自由是最大的权利,物品进入世界的时候就已经带有人们对它们的种种权利,“在一个自由社会里,各种不同的人控制着不同的资源,新的财产来自于人们的自愿交换和自愿行为”〔5〕150,任何出于非自愿的再分配模式都会侵犯人们的权利和应得的资格,都无异于强迫劳动,强行“正义”。这样,在诺齐克以自由为绝对优先的视域中,社会主义社会由于以某种模式实行再分配,必然会侵犯人们的自由权利,因此就是不正义的社会。因为要维持某种模式就不得不禁止人们之间的自愿交换和馈赠,否则“任何带有平等主义成分的分配模式都会被个人的自发行为所颠覆”〔5〕197。单就“正义的社会”而言,当今的资本主义社会虽然不够纯粹,但因为其较少的再分配且允许人们间的自愿交换和自由馈赠,至少比社会主义社会要来得正义。

柯亨声称自己从来没有遇到过任何没有现存答案可以将其驳倒的主义的论断,直到有一天他了解到诺齐克提出的那个反对社会主义的“张伯伦论证”〔8〕3,觉得自己受到当头一击,也“开始从教条社会主义的麻木中苏醒过来”〔1〕4,并且决定把主要精力放在研究政治哲学上。因为,“政治哲学冷漠”正是马克思社会历史学说研究的病症所在,而诊治之道只能是对症下药。我们同样以上述两个趋势的分析为例。当柯亨从政治哲学视角出发来思考时,他认为,对于第一个趋势,即使我们可以假设理想的工人阶级(具有那六个特征)存在,那么按照传统马克思主义者那样解读的这一工人阶级的革命意愿和革命能力也会使得革命的成功成为一种类似于自然规律的水到渠成,因而根本无需把社会主义变革的正当性说成是规范原则的问题。对于第二个趋势,当共产主义所依赖的社会富足条件遭遇到资源和生产力障碍时,平等要求就必须建立于一个新的基础之上。“未来(据说)必然会实现物质的充裕,这是预测平等的一个根据,而目前持续存在的物质短缺则是要求平等的一个根据。”〔1〕11因此,柯亨指出:“我们必须比过去更为清楚地了解,我们所要寻求的是什么,为什么我们的寻求是合理的,如何才能以制度的形式把它加以实施。”〔1〕13至此,不难发现,马克思社会历史学说遭受的理论挑战和对传统马克思主义者忽视政治哲学研究的不满是促使柯亨“政治哲学转向”的直接动因。正是由于柯亨敏感地觉察到政治哲学领域的微妙变化,他才得以告诫传统马克思主义者,如果还沉迷于虚幻的实证性论断之中,当遭遇到来自政治哲学领域的挑战和攻击时就会十分脆弱而无力抵抗和还击。当然,这一转向绝不意味着柯亨改变了自己的学术立场,其转向是出于对马克思主义价值追求义不容辞的责任,是对挑战的积极应对而非妥协。

二、“转向”的实质———柯亨对马克思社会

历史学说政治哲学新解读视角的建构如何调和马克思社会历史学说与政治哲学之间惯有的紧张关系,从而铺就这条马克思社会历史学说政治哲学解读之路呢?柯亨明确摆出了两大根据和理由:一是马克思社会历史学说内在地蕴涵着政治哲学价值和资源;二是政治哲学可以作为一种研究马克思社会历史学说的新视角而“出场”。我们先看看柯亨对政治哲学的一般看法。在柯亨还是伦敦大学学院的青年讲师时,受聘教授道德哲学和政治哲学,可能正是因此而决定了柯亨的政治哲学常常具有浓厚的道德哲学色彩。综观其政治哲学研究,对于某种政治价值,他总力图探寻其道德“合法性”。据柯亨自己所言,他的政治哲学观是标准的学院派观点,与其他学者并无迥异:政治哲学是用抽象的哲学反思研究规范性判断的本质和真理性的非历史学科〔1〕1。政治哲学中的规范性命题(如某些价值判断)的正确与否与时间无关。而且,他的这种看法在其研究重心转向前后都是一致的。而对于马克思社会历史学说的看法,柯亨则与其他学者存在差异。在传统马克思主义者以及反对马克思主义的人看来,马克思社会历史学说是一种地位与19世纪历史地质学相类似的关于社会结构和历史发展动力的实证理论。它与规范性哲学并不是一点关系没有,但是从实质上来说基本没有规范性研究的价值取向〔1〕1。因为在他们对马克思主义的一般理解中,要么就是不存在规范性真理这样的东西,要么它就是随着经济环境和经济需求而历史地变化的。正因为如此,这些自认为熟悉马克思主义与英美传统政治哲学的人认为马克思社会历史学说与政治哲学之间存在着巨大的原则性差异,二者是不相容的。但是柯亨并不同意这一认识,他认为对马克思社会历史学说的这些所谓主流认识并没有反映出其真实的政治哲学内涵。

第一,虽然柯亨曾经在参加加拿大共产主义运动时就信仰过一般马克思主义,但在大学教书时,他就渐渐放弃了辩证唯物主义哲学。因为他认为这种哲学根据在价值观上通常导致怀疑主义,或者至少是相对主义,这与规范性价值判断是不能相容的。这样,柯亨对辩证唯物主义哲学的保留态度在一定程度上为进一步消解政治哲学规范性真理之非历史性和马克思社会历史学说之历史性之间的冲突提供了基础。

第二,柯亨从来不认为规范性价值原则与马克思社会历史学说(尤其是作为理论现实实践的社会主义运动)无关。他认为马克思社会历史学说并没有把一切价值和原则都简单归结为阶级利益的合理化,社会主义(共产主义)理想实际上已经内在地包含了对一些非历史性规范价值原则的追求。所以,柯亨转而关注政治哲学并不影响他的马克思主义立场,他对马克思社会历史学说的信奉并不影响他的政治哲学观点,他甚至更愿意强调这二者的结合:政治哲学追求的规范性终极真理是历史中的不变量,虽然历史环境无疑会影响规范性价值原则(例如公正)的具体要求,但它们之所以能施加这种影响,就是因为永远有效的规范性价值原则(例如公正)在不同的时间有不同的内容。这样,在柯亨那里,马克思社会历史学说虽然没有以一种直接的政治哲学的面貌出现,但其所饱含的政治哲学意蕴已经为进行一种独特视角的深入考察提供了坚实的基础。基于此,柯亨充分发挥其训练有素的分析哲学方法,走上了以新视角对马克思社会历史哲学的建构和运用之路。

首先,牢牢立足于政治哲学这一共同平台,针锋相对地积极回应了来自自由主义尤其是自由至上主义的挑战和攻击。柯亨认为在遇到来自这些理论挑战之后,再也不能像某些传统马克思主义者那样笼统地认为对社会主义的反对只是“受阶级和其他偏见的非理性因素的影响”〔1〕4而已,而是必须做出严密的极具说服力的理论探索来进行积极回应。因此,充分论证马克思社会历史学说蕴含的规范价值所具有的道德“合法性”以及这些价值所具有的优越性,成为柯亨建构对马克思社会历史学说政治哲学解读视角的必要工作。以“资本主义的批判”这一马克思主义者不可回避的问题为例,柯亨一改从政治经济学层面着手的传统方法论选择,认为资本主义批判首先是一个政治哲学问题而不是政治经济学问题,在为政治经济学与资本主义批判之间的关系“松绑”之后,柯亨进而缓减在马克思社会历史学说之科学性与资本主义批判之政治伦理性之间的紧张,解析自由主义者政治哲学思想的根本根基,揭示出自由主义者具有意识形态隐匿性的“滥用自由的语言”,从而最终论证他所珍视的社会作为共同体的平等价值的优越性、可欲性与可得性。其次,紧紧抓住政治哲学这一明确对象,在应对挑战的过程中逐步挖掘和重构马克思社会历史学说中的政治哲学资源。柯亨在将研究重心转向政治哲学之前,并不是没有注意到马克思社会历史学说的规范研究问题。因为在那时期柯亨的理解中,社会主义的“势不可挡”及其价值取向所具有的优越性都如此的不言而喻,以至于根本无须进行道德合理性的辩护,“人们只是因为受阶级和其他偏见的非理性因素的影响才反对它”〔1〕4。但不得不进行的转向,让柯亨将研究重点置于马克思社会历史学说所蕴含的规范性价值上来,并挖掘整理出一系列的重要结论:“平等、结社和人的自我实现这些价值无疑是马克思主义信仰结构中不可分割的一部分。尽管很多经典的马克思主义者不承认自己赞同某种平等观,也许任何人都不可能明确地说出自己所赞同的平等原则是什么,但是所有的马克思主义者都是赞同某种平等观的”〔1〕6;“马克思主义者极少用哲学术语来讨论公正,但是马克思主义者不可能对公正漠不关心”〔1〕3;实际上马克思社会历史学说恰恰阐明了不公正的各种历史形式(如奴隶制、农奴制和无产阶级的状况)以及消灭不公正的办法,等等。有了对马克思社会历史学说中的这些政治哲学主题的敏感把握,柯亨的政治哲学解读视角的进一步建构就有了“可炊之米”。

三、“转向”的评析———柯亨对马克思社会

历史学说政治哲学取向的拓展和误读理论本身的深刻性和复杂性决定了马克思主义的理解史就是一部不断发掘、发现、创新、创造和去伪存真的历史。就对马克思主义进行解读、阐释,进而认识、深化马克思主义在当代的社会功能,并服务于无产阶级解放这个伟大的历史使命而言,柯亨无疑在这部历史中占有不可替代的一席。首先,柯亨的解读方式对某些教条的马克思主义者的理解方式产生了冲击。教条式的理解方式,往往从本本出发,死守马克思主义经典著作的教条,断章取义,而不注意研究理论言说的特定语境和当时具体的社会历史条件和实践背景。对马克思社会历史学说的教条式理解使其失去了应有的批判性和理论活力,历史上也造成了诸多严重的理论后果甚至实践灾难。具体到我们论题所及的政治哲学解读问题,对于相当多的学者来说,“在马克思主义的传统中,为社会主义进行道德或政治哲学的论证是一件极具风险的事情”,因为“马克思、恩格斯和列宁等经典作家对平等、自由、正义这些政治哲学原则猛烈批判”〔6〕2。这使得他们对于道德和政治哲学层面的理论要么不屑一顾,要么斥之为资产阶级的意识形态。柯亨却甘愿冒这种风险,为此付出20多年的心血,坚持政治哲学的研究,从这个特别的视角入手对马克思主义的政治哲学意蕴进行挖掘,深入探讨,拓展理论。这种新解读视角的建立与运用,对那种过分倾向于以辩证唯物主义概念套社会历史学说、忽视政治哲学层面价值维度的研究方式产生了一定的冲击,松动了长期以来对马克思政治哲学层面的理论研究近乎“拒斥”的僵化的态度和眼光。其次,柯亨对马克思社会历史学说政治哲学意蕴的挖掘开拓出了一个崭新的研究领域。柯亨以他的独特方式找到马克思社会历史学说和政治哲学的“交集”,并且使它们彼此相容,相互作用。这种新解读视角的建立,必然要以一种政治哲学的言说方式考察马克思社会历史学说的价值蕴涵,实际上这也就开辟出马克思社会历史学说研究的一个新领域。概览这一领域,一方面对于马克思主义经典作家鉴于当时特定的理论氛围和无产阶级现实斗争的影响未曾得到很好的研究的问题,如从根本上看何谓正确的生活?什么是人类最值得追求的理想生活?何为最好的政治秩序?自由与平等何以得到最好的协调?社会正义问题是否可以真正被超越?等等,诸如此类的问题得以在当代政治哲学话语体系中重新被思考。另一方面,政治哲学研究方式与社会历史学说中的一些主题的结合,必然形成一些新的理论生长点,带来新启发、新气象,可能产生出新观点、新思路、新方法。甚至,对于柯亨的这个开头的合理性,对其探讨问题的方式、内容等等,仁者见仁、智者见智,或进一步的支撑,或反对,或提出更好的见解和处理办法等等,都不啻为一种积极的尝试。在这个意义上,柯亨还仅仅只是开了个头。另一方面,虽然我们并不拥有对马克思社会历史学说解读的“垄断权”,但是在方法论和原理层面必须有所坚守。针对柯亨的前述反思,在把握其创新性、合理性的同时,我们还必须跳出柯亨个人的理论囿域,看到马克思社会历史学说并非所谓的“政治哲学冷漠症”,甚至政治哲学解读视角的建构也并非是现时展马克思社会历史学说唯一可能的理论选择。

自由主义政治哲学范文篇3

一

从“显”的线索说，如果我们撇开民间或官方的祭孔和办学活动不谈，那么在理论层面较明确提出自己复兴儒学主张的，主要有三种：即蒋庆在政治儒学层面的“王道政治”，康晓光的“新仁政”，陈明在文化儒学层面的“即用建体论”，这就是所谓“当代大陆新儒家”的三大代表人物。虽然三家的主张没有如此简单，但这种贴标签、符号化的方式颇能凸显他们的儒学主张。

蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。“议会三院制”分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。

与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民”原则。其二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。

康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。

陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。

然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔，它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论，都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状，认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式，以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟以新黑格尔主义，唐君毅以黑格尔哲学，方东美以生命哲学，牟宗三以康德哲学，侯外庐、任继愈（还应包括建国后的冯友兰）以马克思主义来治中国哲学，都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架，结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性，中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为，中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立，中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一，而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说，中国哲学有其自身的特性与合法性。因此，他们提出“重写中国哲学”的号召，希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。

以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容，与诉诸文化、社会政治等实质层面“显”的线索相比，“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面，可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而，这一显又一隐、一实质又一形式的活动，共同为中国传统文化的复兴推波助澜。

二

然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。

这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗？非也！表皮相似的底下，遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义，不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外，当时的绝大多数保守主义者，往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为，实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用，其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统，保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治，当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟，其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化，更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力，就是吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化，这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里（他们最能认识中国哲学特性）都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化，奠定中国哲学的学科范式，这是先驱对中国哲学最大的贡献，恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。

相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态，当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信，他们要以“中国解释中国”，即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学，要以本民族语言自主地写中国哲学，而且还反对西方的民主政治，要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中，具体分析其自信表现了何种本质。

蒋庆的“王道政治”儒学，是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出，蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”，虽然他也考据训诂，但其“王道政治”已不是儒家的本真意义，他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”，与韦伯的chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合，他对“民意合法性独大”的批评，也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点（我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响）；而议会设计中对贵族院和通儒院的强调，实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲，蒋庆论政非常有意思，他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体，但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的，统治合法性的历史演变证明，在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主，三者平等兼具几乎不可能。也就是说，现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持，其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状，神圣型的通儒院如何确立？如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体，那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立？再者，传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表，如果以未来的儒士为传统文化的代表，那么它与通儒院的关系如何处理？如果以大众为文化传统的代表，那么又如何处理与庶民院的关系？还有，“国体院”如果还包括其他宗教，那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上，政治是一门管理艺术，它特别讲究操作性，蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源，但在现代中国的政治实践中很难说能落实。

相对于蒋庆的王道政治，康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样，贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王，还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办；即使“贤人”或哲学家担任统治者，他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距；再者，“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落，如果可能，又该如何防范？康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考，他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人（他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由，可见是一种预设的信仰）；即使儒士，历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论，这又如何区别；如何培养儒士，康晓光的办法就是“以儒教为国教”，推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难，假若真的成功实现“儒化”，按照儒家原本的政治设想，如果举国上下的每个人都有“君子行”，每个人都会各得其所、各安其分、各行其道，相互友爱，那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了，为何还要有法团主义、福利国家，咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢！所以说，从儒家政治哲学严格逻辑来看，其落实政统的“三种机制”实是多余。当然，康晓光是一个冷峻的现实主义者，他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制，与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制，还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中，儒士还会堕落，那么我们还不如放下“儒化”，重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢？可见，康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许，康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论，如果他从这方面着力思考，可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。

现在看来，如果撇开对儒学的信仰不谈（如果他们有的话），蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散，而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论，还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力，以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。

至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出，是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上，20世纪的中国哲学，绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学，绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话，中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现，除个别例子外，凡是思想深刻的哲学家，在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中，大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学，就是西方哲学味浓厚的哲学家，譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比，冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释，金岳霖对“道”的精彩论述，唐君毅对中国文化精神价值的贞定，牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理，方东美对“生生之德”的弘扬，都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此，就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立（如西方哲学那样的）这样的论断，不是我们发现的“宝贝”，而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说，他们的研究已经证明：中国有自己的哲学，中国哲学有自己的特质。

当然，我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史，但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学，那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了，或者让后人直接读中国哲学的典籍好了，还有比它们更原汁原味的中国哲学吗！这也就取消写中国哲学史的必要了。当然，中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承，更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解，就必须使中国哲学现代化和世界化，何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。“重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程，这正是以上哲学家孜孜追求的。因此，“重写中国哲学”绝不是闭门造车，我们应追随那些哲学家的脚步，吸收他们成果，在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张，既不可能也不必要。所以说，“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界，在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后，为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像，有走向“哲学原教旨主义”的危险，不利于中国哲学的真正发展。

三

综上可以得出结论，在中国文化复兴的自信下面，潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”，其所掩盖的“实像”，就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”，发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境，它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解，可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”，有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看，除陈明的“文化儒学”外，它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。

然而就陈明的“即用见体”理论来说，虽然它没有“王道政治”和“新仁政”实质化，但它确实是一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台，可能是中国文化重建的生长点。但他确实需要细细分梳“体”与“用”的内涵，特别是对“体”的说明，即如果“体”是人的存在、人的可能实现的意志需要，那么人的存在、可能实现的意志需要到底指的是什么，也就是那个要见的“体”、要证的“体”是什么？它仅仅指中国人的优裕生活的日常需要呢，还有其它完善？如果有人的完善，它是不是包括传统儒家的形而上的“生理”和“仁道”？如果有的话，这又牵扯到有形而上学的相关的价值哲学的问题，这又如何在其存在论进路中如何存在呢，也就是在具体历史情境中，人们的创造性活动有没有价值指导的问题！