因为我们是一家人作文(精选8篇)
时间：2023-08-24
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[关键词] 上海合作组织；中国；中亚国家；人文合作
【中图分类号】 F114、46 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2013）06-014-4
上海合作组织（俄语Шанхайская Организация Сотрудни-
чества 英语Shanghai Cooperation Organization），（下面都简称为上合组织），前身是“上海五国”会晤机制。1996年4月26日，中国、俄罗斯联邦、哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦、塔吉克斯坦五国元首在上海举行首次会晤。从此，“上海五国”会晤机制正式建立。2001年6月14日至15日，上海五国元首在上海举行第六次会晤，乌兹别克斯坦以完全平等的身份加入“上海五国”。15日，六国元首举行首次会议，并签署了《上海合作组织成立宣言》，上海合作组织正式成立。安全、经济和人文合作被认为是上合组织的三大支柱。我们对安全合作和经济合作都有充分的认识，可是对人文合作并没有一个具体的认识，这和“人文”这个词没有具体的含义有关，本文根据上合组织的宗旨和在2005年的哈斯塔纳峰会上的讲话将上合组织中人文合作中的“人文”界定在文化、教育、科技与学术、紧急救灾、旅游、医疗等领域。上合组织主要有三个双边关系即中俄关系、中国与中亚国家的关系还有俄罗斯与中亚国家的关系。中亚国家是一个统称，广义的“中亚”，根据联合国教科文组织的界定，包括今位于阿富汗、中国西部、印度北部、东北伊朗、蒙古、巴基斯坦以及今中亚五国的地理范围；狭义的“中亚”，在苏联解体后，主要指中亚哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦、塔吉克斯坦、乌兹别克斯坦和土库曼斯坦五国的范围。本文中的“中亚”即狭义概念所指的除土库曼斯坦以外的其他四个中亚国家的地理范围。
当今世界是一个和平与发展仍然是主题的世界，但也是一个传统安全威胁和非传统安全威胁相互交织的世界。在此大背景下，中国奉行独立自主的全方位和平外交政策，具体措施就是“大国是关键，周边是首要，发展中国家是基础，多边是重要舞台”。因此，中国一直很注重自身同中亚国家的友好合作。但是，继2002年借助阿富汗战争实现在中亚驻军愿望后，美国于2003年中亚的“”后重新调整中亚战略，减少军事支持，加大经济合作，使得中俄美在中亚的经济竞争更加激烈，三国都想把中亚国家拉入自己的经济圈。为此，中国特别注重自身在上合组织框架下同中亚四国的合作关系，面对美国的经济和军事优势，俄罗斯的历史优势，中国就要扬长避短寻求自己在中亚地区的优势以增强其与中亚国家的联系。那么中国的优势在哪里呢？
首先，中国与中亚地区数千年的交往基本上是和平交往的历史；其次，中国与中亚友好交流的历史是与丝绸之路密切交织、不可分割的历史；再次，中国与中亚各族人民在历史上形成的你中有我，我中有你的民族亲缘关系是今天开展友好交流的积极因素；第四，中国与独立以后的中亚国家的关系是完全建立在相互尊重、平等互利基础之上的。因此可以说，中国在同中亚国家的人文交流与合作上占有优势。但是我们也不得不看到，中国与中亚国家的人文交流还是存在很多问题的。中国著名学者、国务院发展研究中心欧亚社会发展研究所高中毅研究员说：“近几年来，经贸合作出现了较快发展势头，而人文交流仍然处于滞后状态并明显地制约经贸关系的发展”。俄罗斯著名学者、俄科学院远东分院经济研究所所长、通讯院士米纳基尔在评价中国和俄罗斯的合作时也说过：“现在两国间除了做生意似乎就没有什么了。要知道，没有人文交流和民间感情的沟通，两国关系是脆弱的”，近两年中国同俄罗斯的人文合作已经有很大的进步了，尚且还存在这样的问题，中国同中亚国家的人文交流与合作更是薄弱。既然人文合作是中国同中亚搞好关系的优势，那么我们就不能忽视人文合作滞后这个问题，要解决问题首先要找出出现这一问题的原因，才能更快更好的解决问题。
一、影响中国同中亚国家人文合作的原因分析
（一）文化上的差异
由伊斯兰教引发的伊斯兰文化是中亚五国的主流文化之一，对中亚各民族影响深远，因此，中亚人民普遍比较正直、诚实、爱憎分明和坚持原则。同时，中亚五国是多宗教地区，尤其是伊斯兰教在中亚现代社会生活中占据着十分重要的地位。中国传统文化在它千百年的形成和发展过程中，兼容并包，融合了多种优秀文化，但儒家和道家学说则是中国传统文化的基石，对中国文化产生了深远的影响。其主要特征包括：“以人为本”的价值取向、 “仁、义、礼、信”的道德规范、中庸之道的处世原则，但这在中亚人民看来就是“圆滑”。我们都知道文化的影响力是巨大的，文化上的差异势必会在人们的日常交往上体现出来，如果不对对方的文化有一个细致的了解，那么双方在交往中就会出现很多矛盾。同样，不学习对方的文化，人文合作也就只是纸上谈兵。
（二）相互缺少了解
上合组织内的中国和中亚国家就人文合作交流已经开展了很多年的工作，可是中亚人民对中国的了解还是很少，中亚多数人民除了对中国的北京、上海和乌鲁木齐有了解外其他几乎不知道，而中国人对中亚的了解就更少了，就是很多大学生都不知道中亚包括哪些国家和具体的方位在哪里，至于中亚人们的和生活习惯以及文化就更不用说了。因为中国同中亚国家之间的相互了解甚少，所以双方民众多数是靠媒体和道听途说的方式来认识对方，这就导致了：在中国人眼中，中亚国家环境恶劣、生活贫困，还有很多。在中亚国家人眼中，中国人没有任何信仰、做生意没有诚信、对他们的国家有不良企图。我们都知道即使在一个国家里不同民族的人们因为相互了解不够都会容易导致民众之间的不信任，在文化、教育、环境等都不同的国家间这种民众间的不信任会更严重。
（三）双方实力上的差距
近年来在中国同中亚国家友好关系日趋深化的同时，总不免听到“中国”这样的不和谐音调。除了西方媒体的大肆渲染，主要还是因为：首先，中国与中亚国家在文化交流方面所存在的中国“走出去”的多，中亚“走进来”少的状况，中国同中亚之间的人文交流总是这种单向发展方式，因此，中亚人民认为这是一种文化殖民现象。他们害怕中国文化会动摇他们自己本有的文化。其次，近年来，中国的经济实力迅猛增强，而中亚各国由于种种原因经济发展缓慢。这种情况使许多中亚人民产生了对中国的复杂情结，他们一方面认为与中国的经济贸易是可以极大地满足自己迫切需求的有效途径，但另一方面又对中国严加防范，这种复杂的情感使得中国同中亚国家的合作总是有很大的不稳定性。这种担忧和怀疑的想法虽不能代表中亚社会的主流意识，也非政府行为，但却有害于双方友好关系的发展，已对双方的互信带来干扰。同时误解和猜疑对经济合作和安全也会产生负面影响。
（四）的误导和舆论的错误导向
由于中国的迅速发展和强大，西方国家尤其是美国政界、学术界的一些人开始以冷战思维制造出“中国” 的论断。这一论断愈演愈烈，逐步蔓延到世界上许多国家。为了挑拨中国同中亚各国的关系，一些“未来学家”凭空捏造出许多中国向中亚扩张的“预言”。这些“预言”很容易得到中亚国家那些认识模糊的人和别有所图的人的认同和支持。另外，由于因特网技术的传播，人们获得信息的渠道也越来越多，那些被恶意歪曲的消息会使双方民众对对方的了解进入了误区，这也会影响双方之间的合作与交流。在上述原因的作用下，中国同中亚国家的关系很容易产生如下的连锁反应：误解和猜疑――相互缺乏信任――某些不利政策的出台和不利行为的出现――相互关系的发展受到制约，这是一种恶性的连锁反应。
10多年来，上海合作组织的合作层次日益丰富，方式更加多样，逐步形成了安全、经济与人文并重，官方与民间并举的全面合作机制。但是我们也应该看到上合组织框架下的人文合作在以上这些因素的影响下发展得并不是很好，还存在许多不足，不足主要表现在：缺少相互了解的平台、缺少促进人文合作的人才、政府重视度低、人文合作机构松散、政策难以落实等。这些不足使得中国中亚国家友好合作的优势大大降低，因此，我们要对症下药，使人文合作这一优势表现出来。
二、加强人文合作的措施
中国和中亚国家在人文领域的合作存在很多问题，我们可以看到其实出现这么多问题的原因就是因为双方缺乏必要的了解而造成的。国与国的交往不外乎人与人的沟通，而要做到沟通除了做好组织、信息和干部保障工作最主要的是要在这些保障之下消除双方人民的心理障碍，增加彼此的信任减少怀疑。因此，中国在加强同中亚国家的人文交流与合作时应该从以下几点入手：
（一）扩大了解
前面我们说到相互之间缺乏了解使得中国同中亚国家的人文合作受到了影响，那么我们就要采取措施增进双方之间的了解以解决这一问题。首先，进一步扩大相邻省州（区）之间的民间交往和文化交流。如：为了扩大人员互访和文化交流，双方在相邻地区要进一步简化通关手续；设立文化中心，推广双方省州创造的“文化搭台，贸易唱戏”的经验，举办旅游、文艺演出和购物三位一体的“文化节”、电影节和图书展，并相互开通电视频道。第二，扩大政界、学术界、文艺界人士的交往。通过知名人士的多对话、多沟通、多实际感受，使世代友好的根基深深地扎在两国民众的心中。第三，积极开展旅游合作。双方要充分利用各自的旅游资源优势，大力发展旅游事业。双方民众通过游览观光，能够开阔视野，拉近距离，增加相互的感知和认同。当然在全球化、地区一体化不断深入、国际交往人际交往的距离日益缩小的今天，开展人文领域的合作必须贯彻 “上海精神”，因为“上海精神”的主旨是尊重多样文明。因此遵循“上海精神”，能使中亚国家在同中国人文合作时减少不必要的顾虑。
（二）培养人文合作方面的人才，尤其是青少年
中国和中亚国家在上合组织框架下就教育领域的合作已经取得了很多成就，如双方互派留学生，让各国的学生学习对方的文化和语言，中国也在中亚国家建立孔子学院来传播中国的文化，同时在中国一些大学里开设俄语和中亚民族语言的课程，但是，时至今日，从事双方人文合作事业的人还是很少更别说是专家，双方民众还是对对方没有多少真实的了解，甚至是缺乏了解的兴趣。因此，要想加强中国同中亚国家人文合作的程度，我们就要扩大和深化教育领域的合作，培养促进双方人文合作的人才。我们都知道青少年是未来的希望，也是两国世代友好事业的继承者，因此，在人文合作上，我们更要注重青少年的作用。两国的相互了解和感情的建立应从青少年开始，这也是为双方的人文合作奠定坚实和持续的人才基础。
（三）加强正确的舆论导向
中亚各国在历史上曾多被外部势力侵害，长期处于战乱之中，广大中亚国家人民总是处于不稳定的状态下，缺乏安全感，因此，中亚国家人民普遍向往和平，渴望稳定。独立以后，中亚各国都积极提倡共同发展及民族和睦，把和睦、和谐思想放在首要位置上。因此中国要想和中亚国家进行人文合作就首先要防范“中国”的传播，防止中亚民众对中国有敌视心理。所以，中国要加强正确的舆论导向：双方政府要建立宣传合作机制，对等、正面、积极地报道对方国内社会经济发展的进程，共同批驳影响两国关系发展的消极舆论；两国的使领馆和文化中心要采取更加生动的文化交流形式，让两国民众更多地了解和感受对方。同时，中国在今天与中亚国家的友好交流中，仍应防止“大国主义”、“大民族主义”以及部分国人的盲目自大所带来的不利影响，在各领域的交流中，应该使中亚国家得到充分的尊重和重视，以免给“中国”鼓吹者以口实。
（四）扩大人文合作的范围加大合作的深度
人文合作是人与人、心与心之间的交流，对消除认识差异、增进互信具有不可替代的作用。为了改变当前中国与中亚国家在合作方面人文合作落后于经贸合作、经贸合作落后于政治合作、地方合作落后于全国合作、基层认识落后于上层认识的局面，双方必须努力加强和扩大彼此间的人文合作。我们要扩大人文合作领域，就应该在以下诸方面做出努力：开展文化学术交流会；文化交流覆盖教育、语言、医学、宗教和经济等各领域；积极开展旅游合作；扩大双方在紧急避险、医疗和政治领域的合作，并使其得到真正的落实。当然，面对双方在人文领域合作出现的问题，我们不只是要扩大人文合作领域，更重要的是要加大合作深度。总体上我们要做到：将上层之间的合作变为政府与民间共同合作；将签订的协议变为现实；将低层次的合作上升到高层次的合作上，即在实践中将人文合作提高到与安全合作和经贸合作一样高的水平上。
（五）加强经贸合作为人文合作提供物质基础
众所周知，以政治军事安全为主导内容的双边或多边合作基础的不牢稳，极易受突变因素的影响，欲使国与国之间或者国际组织内部成员国之间的合作基础稳定坚实，必须构建以经济合作和人文合作为基础的多层次合作。这就告诉我们，中国同中亚国家的人文合作离不开经济合作。虽然近几年中国同中亚国家的经济合作取得了很大的成就，但从现实情况看，该组织内部区域经济合作的效果并不理想，如从中俄两国（该组织中的两主导大国）的双边贸易额看，到2004年中国也还只是俄罗斯的第四大贸易伙伴，俄罗斯仍然保持为中国的第贸易伙伴。上海合作组织成员国内部经贸合作水平不高，中国同中亚国家的经贸合作更是不尽人意，自然会使得中国同中亚国家人文合作的稳步发展和可持续发展缺乏坚实的物质基础。因此，中国要创造一切条件促进中国同中亚国家的经贸合作，加快双方的经济发展，从物质上为双方的人文合作打好基础。
（六）人文合作从认识到实践――条约变为行动变为成效
上海合作组织自成立以来，世界上对其质疑的声音便不绝于耳，有的媒体对该组织冠以“空洞化”、“论坛化”的评论，有的甚至说该组织注定是一个“死产儿”，该组织签署的《上海合作组织》是个流产的。近些年，上海合作组织的稳步发展及其取得的成就虽然证明了上述论断的荒谬性，但我们必须承认国外媒体之所以会给予上海合作组织上述评论，与其自身存在的问题有很大的关系。有俄罗斯学者认为，在上海合作组织的宣言和实践之中存在着断裂，宣言多，实际结果少，并认为这是该组织最突出的问题。这种现象在人文合作领域尤其严重，究其原因，一是人们对它的希望和预期过高过急，二是上合组织成员国之间签订的协议要落实很困难。要解决这一问题我们就要做到以下三点：第一，建立健全落实协议的干部和组织保障机制，使达成共识的协议能够变成事实，为没有达成共识的想法提供使其变为协议的人才和物质基础；第二，建立健全监督机制，开会的目的不仅仅是签一大堆文件，主要的是变为事实，所以我们需要在上合组织内成立一个专门监督机构；第三，加强民间合作，如果将人文合作只是当作政府与政府之间的活动，那么人文合作是不会有进展的，因为人文合作自古以来就是全人类之间的交流。
（七）树立伟大的中华民族形象
自20世纪90年代以来，中国与中亚国家关系的健康发展已成为中国周边外交的一个亮点，双方在政治、经济和安全等一系列问题上积极合作，硕果累累，但由于中国综合国力的发展和所承担国际角色的变化，在中亚国家出现了猜疑、戒备、防范的情绪，有些人甚至将中国视为本地区的潜在威胁或是觉得中国近几年发展得再怎么快也赶不上美国，中国在中亚国家的发展对本地区的发展是没有多大帮助的，至少不如美国和俄罗斯。这些消极因素只是少数人对中国缺乏了解所造成的，同时也是中国在中亚国家的心目中并未树立一个好形象的结果。中国是始终奉行和平、友好的外交政策，中国坚持和平的发展道路，这是中国努力维护世界和平的形象；中国努力维护中亚地区的安全与稳定，并推动这一地区的全面发展，这是中国要树立的一个推动地区经济发展和促进地区人民友好交往的大国形象；2008年金融危机以后，中国为世界经济的复苏贡献出了自己的一份力量，这是中国树立的敢于承担责任的大国形象。虽然，中国在国际上已经有了一些好的形象，可是由于宣传的力度还有在实际操作上出现的误差而导致中国的这些形象不为世界人民所了解。当今世界，只有形象能够产生效益、吸引投资，并塑造巨大的威信，中国未来的经济发展将主要取决于伟大形象的稳定性和牢固程度，所以中国要塑造一个好形象，中国人民更要维护好我们国家的好形象。
三、总结
当今世界正处在大变革大调整之中，在这种大背景之下：为保证国内稳定，中国需要一个总体稳定的国际局势，需要一个基本稳定的周边环境，需要一个能够防止外界侵扰的稳定的社会秩序；为保证经济发展，中国需要一个强大的内需市场，还需要一个广阔的海外市场，以便综合利用国内外两种资源；另外，中国还需要在稳定发展过程中树立良好的国际形象。根据中国对外战略方针的标准判断，上海合作组织就是一个能实现以上三个目的的多边合作机制。其成员国中多为中国的周边国家，有发展中国家，也有俄罗斯这个大国；该组织还创造了与霸权主义相对立的、适应国际政治经济新秩序要求的“上海精神”。中亚国家所处的特殊地理位置以及具有的丰富能源资源，决定了其在当今世界格局中的独特地位，无论是在各自的发展中，还是在国际事务中，中国和中亚国家彼此都非常需要对方的支持。因此，无论是基于国际大背景还是中国同中亚国家的国内环境，上合组织都是中国同中亚国家进行全方位合作的一个平台，双方可以在上合组织框架下通过在安全、经济和人文等领域的合作来实现自己国家的利益。我们都知道“国之交在于民相亲，民相亲在于心相通”，由此可见人文合作在国家间交往中具有非常重要的作用。在上合组织框架下，中国将致力于增强中国人民与中亚国家人民间的相互了解、交往和友好情谊，为中国同中亚国家的交往打下坚实的民众基础。虽然，中国和中亚国家的人文合作还存在很多问题，但是我相信在中国人民和中亚国家人民的共同努力下，我们的人文合作会有很大的进展。
参考文献：
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我们开展的语文综合性学习活动，主题大致有两种类型，一种是语文的，另一种是非语文的。非语文主题的语文综合性学习活动因为主题的潜在暗示，而容易使我们走向语文主体迷失的结果。那么，怎么在非语文主题的语文综合性学习活动中不“失守”语文，我将以《谁不说俺家乡好》为例，浅谈自己的一些粗浅见解。
【教学案例】
（一）欣赏家乡美景
1、赏风景
师：同学们，说起祖国哪处最美，很多人都会把自己的家乡作为首选。正如歌中所唱：谁不说俺家乡好呢。
我们班的同学来自五湖四海，按照省份划分了四个小组。今天，就让咱们来分组介绍一下家乡的美丽风景。
生：PPT图片展示，分组依次作简介。
2、赏名作
师：古往今来，许多名人来到名山大川、古迹胜地，往往因触景生情而兴致大发，欣然命笔，流下许多名篇佳作。下面我们一起通过文字欣赏一下这些赞美家乡的名作。
生：分组依次朗读。
（二）赞颂家乡名人
师：同学们的家乡山美，水美，人一定更美。让我们一起来听一听家乡名人的故事吧。
生：分组依次边展示自创绘本作品，边讲述故事。
（三）品尝家乡特产
师：在你们的桌上放着家乡的一样特产，请各组成员为你们家乡的特产创作广告词，让更多的人来了解它。
生：小组合作创作广告词。
师：把你们的特产送到别的小组品尝。品尝的同时，看看它们为此特产创作的广告是否合适，进行点评。
生：品尝特产的感受分享并进行广告点评。
【案例透视】
1、策划活动充分发掘语文因子
本案例的主题“我的家乡”是属于非语文性的，我们在进行活动策划时，必须 “警惕”与语文无关的活动，比如，测算家乡面积的大小，家乡风景的摄影展示，家乡人口的调查等，要坚决地把它们排除在外。
本案例，设计了三个系列活动：一欣赏家乡美景，二赞颂家乡名人，三品尝家乡特产。在欣赏家乡美景这个环节，设计了由学生来介绍家乡美景和诵读赞美家乡的名作两个活动;在赞颂家乡名人这个环节，设计了讲述名人故事的活动;在品尝家乡特产这个环节，设计了创作广告词和分享品尝特产的感受，并对广告词进行点评的活动。从这些活动中，我们可以看到，语文在这里确立了与“家乡”的关联，活动没有改变语文的性质。
2、积极落实听说读写能力训练
语文综合性学习的本性是语文，应当将听、说、读、写的训练巧妙融于各种活动当中，让学生在活动当中得到锻炼，能力得到提升。
就本案例而言，简介家乡的风景，诵读赞颂家乡的名作，讲述家乡名人的故事，创作广告词，交流品尝特产的感受以及点评广告这些活动，无处不是围绕着听、说、读、写来进行。这四种能力的训练不是割裂的，而是综合进行的。这种综合，实现了功能的增值，而语文综合性学习的核心是要发挥培养学生语文素养的功能。
3、表现形式抵制综合的诱惑
语文综合性学习的一大特征是“综合性”，活动中往往会与其他学科交叉、交融。在本案例中，就涉及了两个科目。欣赏家乡美景这一活动，学生是以自己制作的PPT为背景进行介绍，这里涉及信息技术这个科目;讲述家乡名人故事这一活动，学生是边展示自创绘本，边叙述故事，这又涉及美术这个科目。
老师往往为了上课形式的多样，没有慎重选择表现形式，如可能在欣赏家乡美景这个环节，突出景美，而忽视了学生的简介;或者可能在赞颂家乡名人这一环节，选择展示学生创作的手绘作品，而忽视了学生的讲述。这两种做法虽是以语文综合性学习的名义出现，但是缺失了语文综合性本性的内容，徒留形式的躯壳。因此，在综合性面前，我们要选择恰当的形式来表现，不让“语文”的本性流失。
参考文献：
[1]靳 彤、语文综合性学习理论与实践[M]、北京：中国社会科学出版社，2007、
林雅杰：由于2004年“广东历代书法展览”的成功举办，2007年广东“两会”期间，文化界委员集体联名提议，由省政协牵头举办“广东历代绘画展览”，与之前举办的“广东历代书法展览”一起成为广东文化建设工程的“双璧”。广东省政协常委会因此决定将展览纳入工作计划，并于当年7月成立组委会开展筹备工作。这次的展览，我们的理念和出发点与书法展一样，动因都是一个――弘扬岭南文化。广东历来给人印象是“文化沙漠”，“历代书法展”的举办，恰恰做了一次极好的正名。
这次的展览与“书法展”一样，我们先组织一批年轻的专家学者，做好学术上的准备，了解各地博物馆的馆藏状况，再到各地选择博物馆，通过馆藏的目录挑选作品，由我们的专家来鉴定筛选。我们想通过这样的展览来弘扬岭南文化，宣传岭南文化，通过历代书画的艺术创作，令大家进一步认识和感悟广东的文化精神，这种精神，在“绘画展”中体现得尤为透彻，因为展出的不仅有中国画，还有油画、版画和漫画等――它体现了广东人兼容并蓄，开放进取的精神。这种精神，其实与在改革开放中发挥重要作用的广东人的精神，可谓一脉相承。
我们希望通过绘画艺术让大家来感悟广东的文化精神，这是我们最主要的出发点。
《收藏・拍卖》：我们注意到1911到1949这近40年构成此次展览的“下编 变革与多元”部分，几乎占了此次展览五分之二强的分量，内容涵盖各个画种和各种艺术流派，这似乎比较令人意外?
林雅杰以前，我们一说到广东的绘画艺术，言必称“岭南画派”，而其他许多不同风格、不同画派的画家，则因为这样那样的原因，被美术史研究和大众传播所忽略。我们希望通过这个展览，把被历史湮没或者遗忘的艺术家重新置于他应有的位置。当今的时代开放多元，现代广东更是在全国率先敞开大门，在对外经济、文化的交往中扮演了引人注目的角色，岭南文化特有的开放姿态提醒我们，应当恢复历史的本来面目，我们顺应了这趋势。在中华民族全面复兴的今天，随着国家的崛起，要求我们用更为客观平和的心态来审视和重构绘画史，使历史上除了革命的美术以外，其他有成就但因种种原因而沉潜，如传统的、前卫的美术也能浮出水面。广东历代绘画展览，力图适应时代的要求，打开视野，以扎实的研究和全面的展示，廓清历史面貌，为促进广东绘画研究搭建平台。为推动文化大发展、大繁荣，为推进广东建设文化强省作出努力。
《收藏・拍卖》：入选藏品的选取标准是怎样?
林雅杰：人选的藏品，不以画家的地位、流派或团体作衡量标准，而是以其艺术造诣作为唯一标准。明徐渭有诗云：“半生落魄已成翁，独立书斋啸晚风；笔底明珠无处卖，闲抛闲掷野藤中。”明珠被遗置，是大遗憾。那么，我们除了关注绘画史上已经功成名就的经典艺术家及其作品，更应注重发掘绘画史上的“遗珠”，这一努力也是对中国美术史以及广东历史和文化重新解读的过程。
《收藏・拍卖》-在广东的绘画史上，出现了自创一格檀画兰竹，却仅在地方志中留下简略记述的彭睿罐。被喻为晚清广东最杰出画家的“二苏”苏六朋和苏仁山，被称为中国油画第一人的李铁夫，以及被国外艺术家称为“东方毕加索”的赵兽……这些人，单独来看，在艺术史上都是一流的大家但是，他们的存在并没有使广东(特别是与北京和上海相比)在中国的历史上成为一流的艺术大省――尽管它成就了一些艺术家，但是否也在某种程度上屏蔽了艺术家们的声望?
林雅杰：所以这就要研究广东独特的社会文化环境。你不觉得这也跟广东人的个性有关吗々它其实也是广东文化精神、广东人精神的一种体现――务实，不爱宣扬，不事张扬。广东人往往被评价为“只会生孩子，不会取名字”，东西好，但不懂包装和宣传，以至于给人“文化沙漠”的错觉。正因如此，我们更要通过这样的展览来正本清源，为广东文化正名!
从某种意义上说，我认同这种想法。作为一般的提高文学和审美修养来说，我并不认为当代文学是非学不可的;同样我也并不认为文学经典有全盘学习的必要，任何一块经典的欠缺和遗漏都是可以理解的，比如可能有人从未读过美国或日本的文学经典，但这个人的审美或文学修养未必会很差。不过这是对于一般的文学爱好者而言的，对于文学专业的人来说，文学不仅仅是我们提高修养的一个途径，它还是我们的重要的学习和探究对象，因此系统和深入的学习就变得必要，当代文学作为整个文学史系统的一个重要组成部分，当然也不能忽略。
关于当代文学的不可忽略，我想起美籍华人学者张旭东先生的一个观点：“当代文学不是现代文学的弃儿”，相反，是“当代文学生产了现代文学”，甚至生产了整个文学史，“所有的文学最终都来到了当代”。这个观点看起来有些惊世骇俗，其实是有道理的，他说的是当代的文学观影响着我们对现代文学经典的指认和现代文学史的叙述，对于古典文学同样如此。比如在1950-80年代初，无论撰写哪一段文学史，“人民性”“革命性”都会是一个重要尺度。对于现代文学来说，就是左翼作家占据核心地位，沈从文、张爱玲、钱钟书、穆旦等作家是没有位置的;到九十年代“重写文学史”，这些作家却进入了“经典”，而曾为经典的一些左翼作家被挤出了位次。而今天写文学史，恐怕通俗作家如张恨水、金庸等的作品也得进入经典之列了。这说明“当代的文学观”影响着我们选择经典时的眼光和标准，这个“当代”，当然是经典指认时的当代，比如胡适写《白话文学史》时的“白话”标准就是他的“当代”标准。那么，在这个意义上，任何人学习文学史，都不能不对他的当时代文学有所了解和关注，因为当代文学看起来是“文学史末梢”的东西，实际上却是使得经典序列和文学史叙述变动不居的重要因素。事实上，一个时代如果重视它的当代文学，那也一定是文学本身受重视的时代;反之亦然，一个当代文学失去影响的年代，也是文学本身无足轻重的时代。
在这里我不想过多谈论为什么要学习这样的话题，因为当代文学毕竟已经是摆在我们面前的一个学习任务，我们的任务是如何才能学得更好一点，了解得更多更深一点。
学习当代文学，我们首先不能回避的是如何看待1950―70年代文学的问题。这段文学在它诞生的年代，当然被看得很高，高过现代文学，而到了八九十年代，随着我们文学观念中对审美性的推崇和对政治性的厌倦，这一段文学被忽略了，甚至被当作任意嘲弄的对象，但是九十年代中期以后，这段文学在当代文学研究中又得到了前所未有的重视，以至于近十年来当代文学研究的最新锐和最重要的成果都出自于对这一阶段的研究。为什么会这样呢？首先是因为我们的文学观在悄然发生着变化。我们渐渐发现了“纯文学”这一观念的保守性（当然在它最初被提出的时候有它的革命性），意识到仅仅从“审美性”上去评判一种文学是不是有价值是很不够的，重提文学以及文学研究的社会政治维度，成为当前文学研究的一种趋势。第二，也是更重要的，我们重视这一段文学的研究是因为意识到过去我们从来没有真正认识这一段文学，无论是对它的肯定还是否定都失之简单，没有把它作为一个客观的对象来进行反思和审视。事实上也只有到了九十年代以后，我们才获得了重新审视这一段文学所需的时间距离和新的理论视点。
那么今天我们如何来认识这一段文学呢？至少我们要做到回到“历史现场”，回到它的原生历史语境来解释这一段文学。如何理解这一原生历史语境又是一个很关键的问题。在八十年代的时候，我们倾向于把这一段历史看作“左倾”政治一步步发展的历史，在九十年代以后引进了一个新的概念：现代性。“左倾”是从共产党的具体政治路线这个角度来说的，而“现代性”则在一种更大的历史视野中给了1950-70年代的历史实践一个定位：我们将它定位为“激进现代性”。我认为这是一个正确的定位。因为自从晚清以来，中国就被强行拉进了追赶西方现代性的征途中，从辛亥革命到五四到1949年后，一直处在一个改造传统社会的进程中，只是1949以后它显得更为激进，怀抱着一种更加伟大的理想，那就是希望在短时间内建立一个政治上先进、经济上发达、道德上纯洁的理想国，文学的任务就是配合这一理想国的实践。当代文学的著名学者陈晓明这样描述这一段文学：“那是中国激进现代性怀着强大的历史理想创建一种新型的社会主义文化的尝试……文学由此要充当激进现代性前进道路的引导者，为激进现代性文化的创建提供感性形象和认知的世界观基础。”应当说文学在这个方面发挥了相当重要的作用。回顾整个文学史，我们可以说没有哪一个阶段的文学能够像50-70年代文学那样，在塑造人的精神世界方面，在参与国家的政治生活方面有过如此直接巨大的作用，当然我们可以说，文学放弃了自己的某些特性，因此付出了代价，恰如洪子诚先生所说，文学在这里面发生了一个“革命文学的自我损害”和“自我驯化”的过程，因此远没有达到它应该达到的高度。我想对于1950―70阶段的文学至少要有这样的认识，这是回到“历史现场”的一个方面。另一个方面是，我们应当深入1950―70文学的内部，深入到文本之中，看每一部作品如何想象现实，如何处理个体经验和历史经验，如何煽动乌托邦梦想，以达到对于“正确的”政治主题的表达，用比较时髦的术语说就是，看文本如何“编码”，“如何生产历史和意识形态”，这是更为深入细致的审视。我们不要以为这个时候的文学为政治服务，就是简单地写一些“假大空”的东西，相反，它非常强调“真实性”，强调“深入生活”，革命文学想要达到的最好效果是要让国家的政治意图内化为人民群众内心的追求，看起来是应当真切动人的，所以简单地照抄口号，或者写一些纯粹虚假的东西肯定是不能令人满意的，那么这一阶段的文学是如何做的呢？在我看来，基本的一条就是要将“个体经验”纳入到革命的阐释体系之中，阐释体系在这里是更为关键的，它可能完全改变经验的性质。我在上课的时候跟大家举到过一个例子，一个人做好事帮助了别人，我们今天可以解释为“有善心”，但在六十年代，可能会被解释为“阶级情谊”，同样的一件事，意义不同了。那么，对于五六十年代的作家，他需要把个人经验纳入到革命的或阶级的阐释体系之中，有时候比较成功，也有的时候会有明显的冲突和偏差，这就是为什么我们读《红旗谱》等作品时能感觉到明显的“裂隙”和“矛盾”的原因，在今天看，“成功”之处可能会受诟病，“裂隙”和“矛盾”却备受尊崇，因为它表现了作家们“表现历史真实的努力”。同学们可能会问，这样细致的分析有什么意义呢？我认为，看起来它似乎只是针对一种特殊的文学形态所作的分析，但其实有它的普遍意义，简单地说，它使我们更加深刻地认识了什么叫做“文学”，文学与政治之间从来都有种种复杂纠缠的张力关系。
这是关于1950―70年代的文学，这是我们学习中最具困惑之处，所以说了这么多。“”结束以后，历史进入新的时期，我们的当代文学也进入“新时期”。总的来说，这是一个文学比较繁荣的时期，尤其是八十年代，给人一种文学生龙活虎的感觉，它充当着思想解放的先锋，也不断提供着新的审美经验，尽管从今天回过头去看，当年一些很有轰动效应的作品也不过尔尔，但是那种解放与创新的能量却至今使八十年代的文学当事人们激动不已。九十年代至今，作家与作品的数量以及质量都达到了新的水平，但是由于多种因素的作用，文学在社会生活中反而处于日益边缘的位置，对当代文学的评价也变得莫衷一是。总的来说，我觉得评价是偏低的，这种“低”，可以理解。同学们应当有过看新出的电影的体验。记得我当初看张艺谋导演的《英雄》时，很多人评价差得不得了，真有这么差吗？在我看来不见得，相反影片对于“何谓英雄”的理解还是很有深度的，毕竟是南京大学中文系毕业的李冯所编剧的嘛。我最近看《关云长》，同样有人说很差，网上还有人给两分，因为“改得太离谱”了，不符合他们熟悉的那个《三国》。但我觉得影片有些新意思。它从曹操的角度来讲述关云长，表达了对于关云长所代表的“忠义”的一种矛盾思想。从现实的角度看，曹操有治世之才，又如此器重关公，天下交到曹操手里比交到谁手里都更有利于百姓，那么关云长一定要回刘备那里干嘛？关云长不是傻瓜是什么呢？但如果道德的原则可以随意动摇，哪怕是有理由的，那么道德将不存于世，因为有谁找不出现实的理由呢？那是更可怕的情形。影片表达的正是我们当代社会的道德困境，很有些思想。但是为什么评价很差呢？一种原因是本身没看懂，第二种原因是说差比较保险，显得自己有水平。那么对于当代文学的评价也与此类似。当然当代文学的情况可能更复杂一点，它确实有自己的问题，我尤其不满意的一点是它日渐丧失了反映现实的力度和雄心，但这种情况近来有所改善。不管怎样，我们不能同意“当代文学都是垃圾”这样的论断，当代文学在近三十年里还是有不少好作品的。口说无凭，任何判断都必须在真正了解、阅读的基础上才能做出，我希望同学们能够真正花一些时间去阅读当代文学的一些优秀作品，这就是学习当代文学之道，也是学习古代、现代、外国文学之道，只有阅读，才有发言权。
我在这里精选当代文学的二十部作品，希望同学们至少读读它们：
1、杨绛《洗澡》
2、王蒙《活动变人形》
3、张贤亮《绿化树》
4、江曾祺《汪曾祺自选集》
5、韩少功《马桥词典》
6、莫言《红高粱家族》
7、余华《在细雨中呼喊》
8、王朔《动物凶猛》
9、阿城《棋王》
10、邓友梅《那五》
11、王安忆《长恨歌》
12、铁凝《玫瑰门》
13、刘震云《故乡天下黄花》
14、林白《一个人的战争》
15、毕飞宇《青衣》
16、李洱《花腔》
17、贾平凹《秦腔》
18、王小波《我的精神家园》
19、顾城《顾城的诗》
20、王小妮《我的诗选》
阿根廷作家博尔赫斯曾经说，经典是“世世代代的人出于不同的理由，以先期的热情和神秘的忠诚阅读的书”，对于当代文学，我们难以期待这种能给作品带来附加值的“先期的热情和神秘的忠诚”，但是任何经典都曾经是它诞生那个时代的当代文学，我们呼吁一种对当代文学尊重的态度，这样我们可能会有新的感受和发现，这也是优化文学生存环境的一个前提。
[论文关键词]中国文化；宗教型文化；文化复兴
一、中国文化并非一种宗教型文化
宗教的基本特征是严格的仪式方法，如犹太教、基督教、伊斯兰教、佛教都是当代典型的宗教。而文化是指一个社会整个的生活方式、社会制度、社会结构、家庭结构以及人们所赋予它的意义。当然也有其他的定义，如一些政治学家把文化视为某种主观的东西，意味着信仰、价值观、态度、取向、假定、哲学，即一个特定群体的世界观。
在关于文化或者文明的理论中，国外许多大思想家都断定:宗教是文化的核心要素。塞缪尔·亨廷顿在《再论文明的冲突》中通过比较区分了八种文化类型，并指出唯有中国文化属非宗教型文化。有许多国家的文明先是有宗教而后才有其成熟的文化，我们把以宗教为精神内核的文化称为宗教型文化，这种类型的文化是一种先有宗教并以宗教为基础成长起来的文化，而且处处都浸透着的作用和影响。以此来看中国文化(本文特指中国传统文化)的确不是一种典型的宗教文化。在中国文化中，宗教并不是核心和灵魂，从古至今宗教也没有成为中国人生活方式的基本组成部分，更别说是生活的基础和未来的寄托了。中国也有宗教，比如佛教、道教、本土宗教等，可是这些宗教从来没有在中国人的政治生活或者其他生活中占据统治地位或起到过类似于基督教在西方文化中、犹太教在以色列文化中以及伊斯兰教在阿拉伯文化中的核心作用。因此，从中西文化对比的角度来看，如果我们把西方文化看作是宗教型文化的话，那么中国文化就绝不是一种宗教型文化。我们的问题也正由此而来，中国文化为什么没有像西方或者其他国家的文化那样成为一种宗教型文化?中国文化为何会有如此特殊性呢?
在西方文明史上，哲学与宗教的斗争是以宗教的胜利为结果的，西方文化内部传统的社会政治秩序不是以哲学而是以宗教所提供的价值伦理秩序为基础的，哲学在漫长的历史时期里只是充当着宗教神学蝉女的角色。然而在中国，哲学与宗教的斗争则是以哲学的胜利为结果的。哲学通过把远古时代盛行的巫术信仰理性化、哲学化，并最终战胜了宗教对国家事务的统治权，从而取代了在其他文化类型中宗教所占据的或应当占据的位置。这种分析是以李泽厚先生在其新著《历史本体论》中对巫史传统的考察为参考的。也正因此，在中国文化中，哲学以及以哲学为基础的伦理道德学说便不可避免地承担起了宗教型文化里宗教所应起的作用。
二、没有将宗教作为文化核心的中国文化延续几千年的缘由
为什么中国文化没有将宗教作为自己的精神内核却也能够上下绵延几千年而没有枯萎或者中断，而且在作为中国文化主要载体的汉族社会屡被不同文化类型的异族征服统治的情况下能够同化异族文化进而同化异族。笔者认为中国文化的特殊性就在于中国文化虽不是宗教文化，但儒家学说及其伦理思想却代替宗教并起到了宗教的作用。这说明中国文化精神之中包含有一定成分的宗教性内涵，这种成分笔者称之为类宗教成分。这种中国文化的综合性造就了中国文化几千年的辉煌历史，同时也构成了中国人几千年来没有本质变化的生活方式。
塞缪尔·亨廷顿在其《再论文明的冲突》中说，“文化的两个核心要素是语言和宗教”。其中宗教更是文化的灵魂，一种文化必然有其精神内核，如果没有，这种文化就不会有持久的生命力。如果没有一种国家认同的大众宗教作为凝聚一个民族力量的精神枢纽，那么这个民族就会成为一盘散沙，而易于被异族征服和同化。那么，究竟为什么我们的文化不以宗教为基础却一样拥有如此旺盛的生命力并长盛不衰几千年呢?答案就在于中国文化拥有自己特殊的性质，儒释道三家合一铸成的中国传统文化，把政治、宗教、哲学、伦理等一个民族得以生存发展所必须具备的东西融为一体，这就是一种综合型的文化传统。
中国文化虽然不是一种典型的宗教型文化，但在其根深蒂固的历史传统中有着自己独特的宗教内涵，宗教性也是它的一个重要性质，也是其广博内涵的一部分。因此，虽然我们不能说中国文化是一种宗教型文化，但我们却必须接受这一事实，即中国文化有其自身独特的宗教内涵、宗教作用。在中国人的各式各样的生活领域里，中国传统文化完全起到了宗教该起的作用，并且已经完全取代了宗教。这种独特性甚至被西方学者误认为儒家学说是一种宗教形态并称之为儒教。因此，他们把中国的政治制度也误解为政教合一的政治制度，马克斯·韦伯在其名著《儒教与道教》中就是这样认为的。但是，这是一种典型的误会，儒家不仅不是一种宗教派别，而且正是因为儒家的学说才使中国传统文化不可能成为一种宗教型文化。
三、中国文化复兴的可能性
儒家学说为我国历朝历代所提倡但却没有成为一种宗教，其自身也不是一种宗教，并不是因为它没有成为一种国家认同的大众宗教的机会，而是因为它自身就缺乏成为一种大众宗教的超越精神，它是现世的、世俗的，不关心生死问题，不承诺彼岸世界，不追求终极价值，拒绝承认所有超验的至上神观念。总之，它缺乏一种宗教品质。《论语》之中记载的孔子学说充分说明了这一点，比如说，“未知生，焉知死”，“敬鬼神而远之”，“子不语怪力乱神”。因此，那种把儒家当作儒教的说法是一种典型的错误。
然而中国文化的特殊性就在于儒学虽不是宗教，但是它的教诲却起到了规范中国人社会生活的作用，在政治上也起到了类似于宗教在其他宗教型文化的国家中所起到的作用。在中国文化中，道教和佛教与儒家相比，它们拥有自己的僧侣或者说是神职人员，但是道教和佛教的作用却只有通过渗透进儒家思想或被儒家思想吸收之后才能起到它们的作用。此外，作为宗教，它们在中国文化中的地位只是次要的或者说是补充性的。到宋代的时候，儒家学说吸纳释道二家学说形成新儒学才完成了对中国文化的类型塑造，从此宗教在中国再也没有机会占居统治地位了。
但是，我们所说的中国文化的特殊性不仅仅在于中国文化不是宗教型文化却能够延续几千年并使一个民族保持其独立性达几千年，重要的还在于不是宗教型文化的中国文化，在中国人的社会生活和政治生活中却又起到了类似于宗教所起的作用。中国现在有大量的伊斯兰教徒，同时也有大量的基督教教徒和天主教信徒。这些外来宗教与中国传统的作为次要角色和处于补充地位的宗教完全不一样，那么这种外来的未经中国传统文化同化过的宗教会不会改变中国文化的特殊性质，使中国文化也在将来变为宗教文化而失去中国性质呢?
目前，在我国，当信仰基督教、伊斯兰教等宗教的人数不断增加的时候，我们的中国传统文化却处于有史以来处境较艰难的时刻，它已经不可能再如同历史上那样通过同化外来宗教而进行自我调整并保持自己的本色不变了。中国人要想使现代中国文化保持其中国性质不变，就必须致力于中国传统文化的复兴。但一些文化民族主义提倡者主张把儒学宗教化，并且认为国家宗教能够把中国人统一于一个信仰之下，能够把中国人凝聚起来，从而完成中国文化乃至中华民族的复兴。学者康晓光就持此种主张，他提倡通过社会运动，动用国家力量，建立一种渗透到日常生活之中的、与现代社会相适应的民族宗教—新儒教。笔者认为，在中国大陆采取这种做法来振兴中国文化是不可行的。中国文化的特殊性就在于中国文化不是一种宗教型文化却拥有比宗教型文化更优越之处。中国文化与西方文化、阿拉伯文化相比最大的不同之处就是宗教从来就没有长期在政治和意识形态上占居统治地位。我们看到，以儒家学说为核心的传统文化近年来越来越引起了国人的重视，我们应当将其发扬广大，以此支撑起我们的民族精神，为中华文化的复兴这个共同的目标而奋斗。
四、中国文化的现代化与中国文化复兴之路
我们已经认识到了中国文化所面临的严峻挑战和深层危机，那么中国文化的复兴之路又在何方?当代全球化进程的浪潮汹涌，大有席卷一切之势，在这样的形势下，我们的传统文化该何去何从，是敞开怀抱、积极接纳现代精髓，还是回归传统、消极固守，实际上我们已经别无选择。阿拉伯国家为了复兴传统而固守传统的做法为我们提供了反面例证，他们不仅没有能够实现复兴的目标，甚至连固守都已经无法做到，而且现在正处于被动挨打的境地。这些告诉我们，中国文化的现代化是中国文化复兴的唯一道路，因此，我们要实现复兴中国文化的目标，就必须完成中国文化现代化的任务。
现代化是相对于前现代或古代传统而言的，它并不是西方的专利，中国文化的现代化必须以承认多元现代性为前提。西方国家有着他们自己的前现代传统即中世纪传统，因而就有了他们自己的现代化道路。而我们有我们自己的前现代传统，当然也就有我们自己的现代化道路。同时，现代化也并非全部是前现代文化的现代化，不是不加选择、毫无保留的现代化，而是全部优秀传统的现代化，是那些依然有利于我们的民族团结一致、奋发图强并从根本上保持我们民族特性的传统的现代化。现代化当然不是西化，我们借鉴和吸纳自由、平等、博爱和民主的现代精髓也不是西化，我们的传统是支持这些东西的，只要是对我们有利的，我们就应该借鉴和吸收，更何况这也是我们前现代政治伦理传统能不能完成现代化的关键所在。我们借鉴和吸收自由、平等、博爱和民主的观念并不是说就要照搬西方的政治法律制度。从某种意义上来说，我们的前现代政治伦理传统能不能完成现代化，从根本上取决于我们能不能借鉴和吸纳现代政治思想的精髓，从而建立和健全我们中国式的现代政治法律制度。实际上我们应该有信心，因为我们的文化吸纳并消化了现代政治思想的精髓，在完成了我们前现代传统的现代化之后，我们可能比西方国家做得更成功，我们的文化不仅不会因此而西化，而且会因此而振兴。中国前现代文化的力量一直存在于民间，存在于我们的人伦日常之中，一旦现代化了，它的力量不仅不会因此而削弱，而且必然会得到最大程度的释放。
近期，贾平凹推出讲述记忆的长篇《古炉》。在小说后记中，他感叹，对于，已经有很久的时间没人提及了，或许那四十多年，时间在消磨着一切，可影视没完没了地戏说着清代、明代、唐汉秦的故事，“”怎么就无人感兴趣吗？他的这一质问，再次把暂被搁浅的“”叙事推入读者视野：对的理解，是否达到了相应的水准？既有的文学反思是否存在误区？在当今消费时代，文学反思如何成为可能？围绕这些问题，特邀德国汉学家顾彬，旅居匈牙利作家、翻译家余泽民等国内外知名专家、学者展开了直接而尖锐的对话。
壹
主持：但凡重大灾难性的历史事件，注定是一个永不过时的命题。这就好比二战，已然过去了半个多世纪，却依然吸引着人们强烈的兴趣。去年引进出版的美籍法裔作家乔纳森・利特尔写的《复仇女神》就是一部深刻反思“二战”的严肃作品，不仅包揽了法国各项大奖，而且深受国内外读者欢迎。在国内，叙事一直是近年文学写作的热点。前些年引起广泛关注的《兄弟》《后悔录》《平原》《空山》《启蒙时代》，这两年出版的《蛙》《河岸》等作品，虽然并不都是全面描写，但至少是故事发生的重要背景。尽管如此，这些作品对的反思，是否达到了相应的水准，在文学界内外一直是很有争议的。推及到反映辛亥革命、抗日战争、改革开放等重要历史事件的作品，也是如此。
邓晓芒（学者、哲学家）：我认为，凡是把文学建立在“反映”什么东西之上的文学观，都是陈腐的文学观。我不反对文学要反映什么，但我也不主张文学一定要反映什么，以为文学家担负着社会历史使命，要来反映某个历史时代和事件，这是对文学家的苛求，甚至是贬低。文学要有更高的使命，它不是反映，而是开拓，对人心的开拓。当然有时候它需要借助于反映来开拓，比如写，这的确是一个对于开拓极为有效的题材，但也还有其他的题材。经历过的作家，即使只是面对一只狗，一朵花，甚至一种感觉、一种幻觉，也能够开拓自己的心灵。关键是你找不找得到那种感觉，那种全新的、以往没有人经验过的感觉。
这不在于你有多少社会历史经历，搜集了多少现实发生的故事，而在于你的心胸是否开阔和深沉，能够容得下人类各种连自己都感到陌生的情感。用这种眼光来看，反思就不是一个要为历史做结论的事，而只是一个深入自己内心的契机，从这个契机入手，我们几乎可以每天都看到在我们眼前发生。我曾说过，我们何曾走出过，我们每天都生活在中。这种感觉，作家有吗？如果有，他写的任何一件事，其实都在写。因为写就是写我们自己，包括那些从来没有经历过的、甚至后才出生的人。如果没有这种眼光，反思题材的作品再多、再有高度，也只是表面化的，甚至是非文学的。
梁鸿（青年评论家）：不管是否达到某种高度，这段历史还远远未被穷尽，对它的真正反思才刚刚开始，它需要我们不断地去研究和发现，这也正是“”叙事的意义。就这一点而言，作家的努力值得肯定。我以为，就你提到的这些作家作品，已经在试图发掘新的进入历史场景的途径。像《启蒙时代》《蛙》《兄弟》《古炉》等都有独特的进入角度，我觉得，这些“”叙事已经颇有深度，也值得研究者去探讨。当然，也存在着本质的缺憾，如作家整体批判主义历史观的简单化倾向，作家对历史现场细节的过于抽象化叙述，这都妨碍着进入历史和写作的深度。
余泽民（作家、翻译家）：我在欧洲已定居二十年。我觉得，任何历史题材都不存在过时不过时的问题，只有写作的视角新不新，对人性的开掘深不深刻，是否能用有原创风格的文学手段表达。不过，我很反对国内文坛每逢周年纪念日大张旗鼓地追题材，在这种一窝蜂的状态下，创作动机本身就值得怀疑，更不要说，这些作品都是量身定做，量“主流”的身，量“读者群”的身，而往往所量的“主流”与“读者群”与文学无关，而是掌管主流的领导和喜欢看电视剧的读者。这样造出的作品不可能达到反思的高度，因为反思既不是这类作品的动机，也不是目的，相反是该理性地绕开的危险地带。
以为故事背景，不等于是对的反思；当然，对的反思，也不一定非要以为背景。我相信有些小说多少还是做了些反思努力，至于其它的历史小说，包括时下流行的宫廷、家族、反特、反贪小说，本来追求的就是斯蒂芬・E・安布罗斯写的《兄弟连》式的成功。至于反思改革开放，现在谈这个为时更早。柏林墙倒塌了20年，欧洲人也刚刚开始反思那段历史，反思需要一个能够相对拉开距离的时空。我们的文学对反思不够，原因很多，或许其中一个原因就是拉开的时空还不够。
李浩（青年作家）：我还没读到贾平凹先生的这部新作，所以对小说的评判无法做出，不过，他说他写下的是关于“”的记忆，倒让我有了更多的兴趣。我个人觉得，给我们提供了太多的言说可能，提供了太多的人性丰厚，提供了太多的……它几乎是不会被穷尽的。对的反思，进而是对人性对政治对“时代精神”的反思应当是永恒的，这是对文学的内部而言。文学，本质上是一种记忆，是向后的。
在这里，我觉得我们更应当思虑的是作家的思想资源问题，以及作家在写作中综合能力的问题。我们的作品实在需要高度，太需要了。尽管我所读过的这些作品已经有了可观的高度，但，似乎还有许多的可能。
汪涌豪（评论家）：对任何一个亲历者来说，“”都是一段不可能被遗忘的记忆，但这不等于说它一定会被表现，特别是那种触及关键的成功表现。事实是，我们现在所看到的文学中的“”，只剩下一个空洞的年代标识。在这个标识下，聪明的作家借以安顿许多人性的丑恶、猥琐、背叛和屈从，而实际展开的其实就是一个再世俗不过的故事，且这个故事在本质上并不一定与“”有什么必然的联系，甚至有时往前推，放置在民国、晚清；往后拖，放置在九十年代末，都可以成立。所以，个人有一个较为峻刻的判断，在经历了“伤痕文学”式的文字控诉后，当代文学并没有找到继续反映和更深入反思“”的途径――其实这段历史恰恰是释读中国人人性历史的最好切入点，并且有些作家更可能已失却了表现这段历史的担当与热情。
当然，这是有原因的。只要看看“”研究的现状，建立博物馆呼吁的被冷落，就可以明白，我们是如何需要进一步发扬实事求是的精神，如何好好鼓励突破的开创性研究。但当这一切还未到来之前，难道文学就不能做些什么吗？通观古今中外真正的文学的历史，我们显然可以看到许多相反的例证。许多时候，文学就是能够站到时代的前列，通过反思，甚至先知般地洞穿了历史的尘雾，预见其可能有的将来；许多作家也因此实现了自己痛苦而勇敢的穿越，揭示了历史的真相和它潜在的影响。所以问题不在文学能不能够反思，而在作家如何要求自己，如何处置自己的文学活动。现在，有这样担当，不是将写作与个人的小生活、小感悟相联系，而是与大时代、大历史相联系的有“野心”、有才能的作家，不能不说是越来越少了。
徐友渔（哲学学者）：中国（大陆）的文学，一段时间丧失了文学的本性，而成为政治的工具，这样我们就与“伟大的文学作品”绝缘了。
假如对于每一段历史，每一件历史大事，我们早就已经有了钦定的结论，何为天使，何为魔鬼，何为光明力量，何为黑暗势力，都有固定答案，文学的任务就只是用形象的语言去图解和宣传那些结论，这样的文学作品能动人、深刻，有启发性吗？试想，如果托尔斯泰带着任务和戒律去写，还有《战争与和平》吗？我们有的只是《艳阳天》等等。
中国作家有各种才能，但最缺对于历史的把握、感悟、判断，他们写一些小情小趣、个人际遇或人世冷暖还是可以的，但写历史在中国历来是王朝史官的事，其他人只有人云亦云的份。也有例外，阎连科的多数作品都反映了时代和历史，包括直接写，相当有力度和深度，但像他这样的作家太少。
顾彬（汉学家）：这问题牵涉政治，也关系到政治的背景，回答起来不容易。1974年11月我来到中国，在当时的北京语言学院学了一年的现代汉语，所以对有切身体会。而且我知道，不仅是中国的问题，也是德国的问题，因为，在1968年的西德也发生过一种小的，它是由柏林自由大学东亚学研究院的汉学生或汉学老师发起和带领的。德国汉学和其实有着密切的关系，中国的结束后，德国的还继续爬升到上世纪八十年代，它的影响到现在还感觉得到，有些政党还是对精英分子表示轻蔑，他们要求百分百的平等。
1989年东欧解体后，德国知识分子开始反思原先对社会主义的希望。他们当中不少原本推崇社会主义的阵营，公开承认他们过去错误理解乌托邦理想。不过，有一批人，尤其是汉学家，到现在还是保持沉默。这些当年的革命分子，有的如今成了各个大学的教授，他们不敢承认自己的错误，还辩解说是对的也有文化的。
写作是我的第三专业，我写过不少有关的诗歌和小说。我不得不承认，这是一个很大的难题。如果写太具体的话，语言会缺少诗意；如果写得太有诗意，读者不明白是怎么回事。实话实说，汉学界根本不读我写的著作。他们不看，很可能是因为他们怕看。简单的一个道理，看我的诗歌或小说，会让他们不得不面对自己，面对历史，包括德国历史在内的历史。我想，这就从一个侧面说明，创作有吸引力的作品，对中国作家何以是那么困难。
贰
主持：如果说国内的文学缺乏反思，难免会招来激烈的批评。最典型的例子，当是上世纪八十年代盛极一时的反思文学。无可否认，这一文学思潮在当时的历史背景下，推进了文学对、“十七年”以至更早历史事实的思考。遗憾的是，它很快被其他思潮所淹没。回过头去看反思文学，有人直言不讳质疑它的真实性，认为其服务于新的意识形态建构和社会转型的需要，结果反而是歪曲了历史。
如果我们对建国后的文学做一回顾就会发现，文学的反思似乎并没有真正剥离开功用、实利的色彩。这不仅体现在文学的整体，即使是在同一个作家身上，也很少有一以贯之的。而事实上，反思并不是一个单向度的过程，它是有多面向、多维度的。任何反思都是一个需要层层剥离，并由此不断向深处掘进的动态过程。从这个角度看，我不以为当下的文学写作，真正达到过它可能抵达的反思。你们是怎么理解的？
汪涌豪：“反思文学”已经写入当代文学史，在此关键词下，拢聚了上世纪八十年代一大批作家作品。我们不能超越历史现实，将这些作家作品一概贬斥为歪曲了历史。就算歪曲了，也反映了当时历史条件下人们的认识，因此本身就是真实历史的一部分。更何况，有的不失为到位和精准。当然，世易时移，今天再看，许多流于面上的揭露和谴责，审视反省的力度是不够的。从《班主任》《犯人李铜钟的故事》以下，那些作家作品，如果说有反思，也是集体反思多，个人反思少；政治反思多，人性反思少；时代性反思多，国民性反思少；苦难反思多，文化反思少。它体现了那个劫余的年代，人们特有的认知特点和情感水平，而所谓“新的意识形态建构和社会转型的需要”，其实还远没有发生。
今天，因这种新的意识形态建构和社会转型的需要，我们发现，那个时代所谓的“反思文学”，其实反思的特征并不明显，深度更谈不到。因为所谓反思是人对自己意识的内在活动和内省经验的观察，是人对一己心灵内部活动的一种知觉。它以人自己的思考内容为对象，并对这种思考对象再作思考。
所以，我同意当下文学写作没能真正达到它可能抵达的反思高度的判断。眼下有论者在评论2009年的中短篇小说时称，这一时期的小说标志着“新的反思文学的崛起”，我看也未必。虽然，现在产生了一些将原本认为已经可以挥别的革命年代重新拉回审视的作品，并且其作者也注意了尽可能放宽历史的视野，予以重新的认识，但以前是由于功利和实用，现在是由于浮躁和轻薄，真正有分量的“反思文学”仍没有出现。就是贾平凹本人的作品也不例外。他作品中所表现出的颓败人性，有时并不基于当下，也不基于“”，而基于更古老悠远的旧时代的传统陋习。对这些陋习，他有时会禁不住作玩赏式的展览，即使批判时也这样。要说这是反思，实不敢领教。
或许，可以一言以蔽之，要求今天正过着闲适优裕生活的作家们能有反思的维度和深度，其困难不下于要骆驼穿过针眼。
徐友渔：之后的七十年代末、八十年代初曾被称为思想解放的年代、拨乱反正的年代，也是反思的年代，这种说法有一定的真实内涵，当时的伤痕文学、反思文学既有为新时期意识形态转型服务的一面，也有文学从单纯为政治服务走向表现真实生活与人性的一面，比如刘心武的作品《班主任》《我爱每一片绿叶》等，其蕴含的永恒价值直到现在还有现实意义。
任何作家和作品都免不了相对于时代的局限性，但有些基本的界限也不容抹杀，比如，自觉地、强制地为政治服务与独立创作但不免有一定偏见或局限的区别。我们不能因为达不到纯粹的、终极的反思（一定达不到，因为不可能有）而站在极端相对主义立场上把所有的努力都消解掉，把所有的作品都等量齐观。其实，我们现在可以批评八十年代的不足正是因为我们经历了八十年代，八十年代是我们抵达现在的开端。
邓晓芒：在我看来，八十年代的“反思文学”充其量只是一种“吾日三省吾身”式的反思，即检讨自己哪些地方背离或丢掉了既定的天经地义的原则，现在要把它找回来。曾子曰：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？中我们失去了忠、信和道德的传习，失去了几千年的亲情孝道，现在悔不该当初。这种反思非常肤浅，它不是对这些天经地义的原则本身的反思，而只是以这些原则为标准的反思，但这些标准难道不正是的原则吗？虽然破坏了小家庭的亲情，难道不是建立起了对全民共同父亲的亲情吗？忠不就是更大的孝吗？由此推出“母亲打错了孩子”不是顺理成章的吗？所以这种反思必将落入思维的圈套，而不可能有新的突破。
现在写农民和底层的作家多，写知识分子的作家比较少。农民和底层当然要写，其实中国知识分子骨子里也是农民；但知识分子是对中国农民意识表现得最为深刻和淋漓尽致的一群人，作家不写他们，实际上是回避写自己，对自己的内心深处“无可奉告”。当然写自己也不一定就是反思了，也可能是粉饰自己，自欺欺人。人们以为写自己是最容易的，许多作家都是从写自传开始的，但其实真正要写出自己的灵魂来是最难的。而一旦写出来，就具有普遍意义，如鲁迅的阿Q，其实写的是鲁迅自己，但又是整个国民的国民性，中国人谁敢说自己身上没有一点阿Q精神？
李浩：我也不以为当下的文学写作，真正达到过它可能抵达的反思。我们的思想力不足，我们习惯按照“哲学”、“政治”、“社会学”、“心理学”提供的那些来建构我们的小说。文学，它从一开始就有了某种的滞后，就有了用他人之眼看世界的嫌疑，而这，是一个漫长时期被教育出来的结果。别以为不提，的影响就不存在：我们的许多文学习见，我们的批评武器，包括我们的所谓反思，都时时带出化的尾巴、倾向，无论它是以“左”还是以“右”的面目出现。
说文学是人学虽然陈旧但大致没错。缺少反思，和缺少艺术品质一样，都谈不上是什么文学。通俗品而已。
顾彬：实际上，对中国八十年代文学和1992年后的文学，我的看法有点矛盾。二者相较，我个人还是趋向前者，1992年后的文学，除开诗歌的话，我就不太想看了。可是我不能判定，从上世纪九十年代末开始，有些我重视的八十年代作家就逊色了，比方说王蒙。不过，到了九十年代以后，莫言、王安忆、张炜等一批作家开始注意笔调问题。但也没有因此就对我们产生更大的吸引力。
问题在哪里呢？上世纪八十年代，我经常从内容，从政治的问题来看那一时期的中国文学，当时所有德国读者和汉学家都是这么做的。因为，当时的中国作家比记者开放得多，那个时候，看中国报纸不如看中国文学作品。所以，1979年后，我们很想通过中国当代作家的眼光，了解中国1949年以来的社会发展和中国人心的变化。不过，随着中国经济发展，社会越来越开放，作家不一定再占通讯优势。如果想了解今天中国社会发生什么，我宁愿看报纸，无论是德国国内还是国外的，现在记者好像比作家更理解中国的情况。德国最重要的报纸，比如法兰克福汇报，每天发表第一流的有关中国消息，我们不再需要中国作家向我们介绍中国的概况。
所以，我们现在不那么从政治、从社会来看中国作家的新作。相反，我们也可能会要求，别再用太简单的方法谈政治，比方说，我们听够了，看腻了，我们愿意看到你们的技巧、文笔，你们心里的真话，你们为写好作品所做的努力。但看1992年后的中国文学，我经常看不到作家的心！我常问我自己，他真的住在中国吗，他真的了解中国吗，他描写的城市他真看过吗？八十年代容易找到中国作家的心，因为他们关心中国，怀有不少理想。当然，我这么说也有问题。大家都知道现代文学的一个特点是非人化。有代表性的现代著作却不一定允许读者了解到一个作家的心事，很麻烦，不过这是另外一个课题。
梁鸿：谈到这个问题，我以为关键在于我们如何理解“反思”，在什么样的立场和知识背景下去“反思”？“反思”不只是对一段历史的否定或控诉，而是去“发现”历史深处的矛盾点和生成性，最终让我们有某种启发。同时，“反思”也不只应针对某一段历史，而应该把这段历史放进民族发展和人类存在的长河之中，这样，才能够对历史做出真正的体察与理解。因为此，如果一部作品只让我陷入某种义愤之中，只让我去痛恨或否定什么，而没有一种思辨的、矛盾的和更深远的情感震动和思考，那么，这部作品的“反思”肯定存在着问题。
就“反思”而言，中国作家缺乏整体的历史观，缺乏对时代学术式的思辨和理解。有许多时候，作家甚至以为只有感性就够了。我觉得，感性必须以对社会生活深入的、深刻的理性认知为基础。
余泽民：其实，任何的思考都会有局限，但不应该担心有局限而不反思。另外，还要看这个局限是来自外界，还是来自自己，并不见得有局限的作品就注定短命，重要得看写作者是否真诚。更何况，反思文学本身就需要读者经验的参与，想从一本反思小说了解历史，就像透过门上的窥视孔看来人，肯定是片面、变形的。西方人读《日瓦戈医生》《古拉格群岛》虽然震撼，并不能了解整个前苏联，但能透过作者的真诚嗅到什么，至少他们看到的那个片面是真实的。作家直面自我的勇气和坦诚相见的态度可以带你穿破局限，从某种角度说，更重要的在于反思的过程。这个过程，这种抵达，是有功用、实利之心者不可能完成的。
叁
主持：以反思为主导的作品，因为面对的是历史，往往被认为是指向过去。在我看来，这是一种误解。事实上，只有对过去、现在和未来的整体性理解，才可能有真正的反思。以此观之，我们又必然会遇到一个难题，当下所处的消费时代本身就支离破碎，在后现代的社会语境里，人已然被撕裂成了碎片。在这样的背景下，该如何建立起对生活的整体性理解，进而对过往的历史进行深入的反思？
顾彬：你说得对，中国历年来的文学毛病在于缺乏历史感。基本上与韩寒同时代的作家发表的作品没有过去，也没有将来，只有一种“现时”、“刻下”、“当今”的概念。这些概念跟消费主义有密切关系。不过，这不仅是中国的问题。国外研究中国当代文学的年轻汉学家，也有缺少历史感的。看他们的文章，就会发现，1992年以前的中国文学，他们不很了解；1949年或辛亥革命以前的中国文学，他们更不懂。
人是碎片这个概念，是德国理想主义哲学家谢林最早提出的。人如果失去他原来的信仰或世界观，就不再能把世界看做一个整体。这个问题关系到现代性本身。若要进行梳理的话，恐怕我们应该还从哲学和神学开始，这不是我们现在要讨论的。
邓晓芒：的确如此。真正的反思是面对永恒的，西方19世纪的文学就已经达到了这一洞见，而我们至今还停留于历史相对主义和《资治通鉴》的水平，即借用历史的反思来解决眼下的一些具体问题。当前的消费社会使一切深层次的思考都被边缘化了，这其实是一切历史的通例，试看历史上那些振聋发聩的思想家，哪一个不是在对当时社会的普遍沉沦敲响警钟？倒是在那种太平盛世，文学反而没落了，这就是所谓“国家不幸诗家幸”。
我倒认为，今天的中国社会正是诗家幸运的时代，中国人的人心从来没有像今天这样被各种不同文化撕成如此不堪收拾的碎片，因而在时代精神的深处已经发出了这样的呼唤，即要求作家重新对中国人的精神生活建立起全新的整体性理解。和其他国家比起来，当代中国充满着文学创新的各种契机。但遗憾的是，少有中国作家意识到自己所处的这样一个文学土壤肥沃的时代，他们太喜欢媚俗了，他们历来只以老百姓对自己生活的整体性理解为创作对象。一当这个对象本身分崩离析，他们就无所适从。
汪涌豪：在今天，仍因历史书写是一种“反求构造”，而认为可以疏离于当下的看法实在太悖情太落伍了。因为事实显然是，任何历史之所以被人提及并反思，或者用各种艺术手段加以表现，必是因为其之于当下有非常重要的关系，此所以有“一切历史都是当代史”的说法。更切要的是，历史的书写还别有意义，由于如伽达默尔《真理与方法》所说，“历史解释的真正对象不是事件，而是事件的意义”，它尤需要今人调动全部身心的力量和智慧，用一种“整合的历史观”，做创造性的书写。史学研究中有所谓“历史重演论”，即经由想象与体验，在研究中再现历史发展的整个过程。文学创作更需要发挥这样的想象与体验。
当然，重要的是这个作家需有这种历史意识。在今天，要一个作家真正建立起完整的世界，从浮躁繁芜的当下世相中，看到其所从来，又往何处去，由此会通今古，连接中外，下笔见本源、显世情，确实是一个很高的要求。但你既不取时尚化的“轻写作”，而选择了书写和反思历史，就得有身心到知识两方面的充分准备。如果说，上世纪八十年代，人们尚不能冷静、深入地读取历史，那么经过30年的沉淀，一种真正的“反思文学”应该可以出现了。可是遗憾的是，今天的作家普遍地和消费时代贴得太近，与版税、码洋、电影改编和各类评奖贴得太近，甚或以为这就是沉入生活。殊不知超拔于当下的世俗生活，也是一种当下的生活，甚或是当下作家更需要的生活。因为拥有这种生活的人更能反思；或者可以说，正是因为要投入反思，他才取这种生活态度。当下，我们有多少作家是取这样的生活态度的？贾平凹是吗？恐怕不是。因此，对他的《古炉》，我无法乐观。
余泽民：说来说去，究竟什么才是反思？反思不只是回忆，不只是揭秘，不只是责难，不只是清算，不只为了辩护或复仇、肯定或否定历史，而是为能从互不相同的理性角度透视人类悲剧的实质和必然因果，从而获知人类自身在悲剧中的角色。这样的反思不仅指向过去，还指向未来。要理解反思，凯尔泰斯是文学反思最好的样板，他是纳粹集中营的幸存者，他一生都写集中营题材，控诉残暴的独裁专制。然而，当2007年我去柏林拜访他时，当我问他为什么偏偏选择柏林移居时，他说，纳粹那一代已经死了，他不能把他们的罪过归到下一代身上，而是应该帮助他们正视历史。他说，他从来没因纳粹集中营而认为犹太人与德国人之间存在不可解除的敌意。如果那样认为，就太简单了。“我之所以选择柏林，是因为我的主要读者都在那里。”因此，他在德国成为了作家，“另外，还有我从年轻时就从中汲养的德国文化、哲学和音乐，现在我只不过借用德国文化的工具，将艺术归还给德国人。”这就是凯尔泰斯的反省，他的作品不停留于控诉，还通过弱小个体的反思学会如何抵抗，如何生存。他的反思不仅指向历史，而且指向未来，为现代人和未来人敲响警钟：“摩登，并不是年轻时代的风尚，而是老年时代的。它不是开始，而是最终的表白。”
所以，我建议有志于反思的中国作家都沉下心来读读凯尔泰斯的书。中国作家总习惯将个人的命运归罪于历史，归罪于时代，极少自省。传记文学尤其如此，只要涉及到那个时期的反思，不是真正的反思。估计至今出版的回忆，大多数都是伪回忆，大多只强调自己的受害者身份，总是强调历史的不幸与命运的交错，总是避免反思自己，不揭开人性本身暗藏的险恶。而不反思自己的反思，不是真正的反思。
李浩：的确，这是个大问题，是每个有志于文学的写作者都必须面对的、不能绕过的大问题。而我也承认，它对我构成着困扰，是我没有获得答案的问题。
梁鸿：历史决不仅仅是过去，而是一个民族的过去、现在和未来。T・S・艾略特有一段话说得非常好，“不但要理解过去的过去性，而且还要理解过去的现存性；历史的意识不但使人写作时有他自己那一代的背景，而且还要感到从荷马以来欧洲整个的文学及其本国整个的文学有一个同时的存在，组成一个同时的局面。……就是这个意识使一个作家最敏锐地意识到自己在时间中的地位，自己和当代的关系。”
何平:前几年,在所谓“新左派”和“自由派”的论争中,双方纠缠的就是“颠倒历史”。这与我们刚才谈到的对这一传统历时的与共时的复杂性的漠视不无关系。在“自由派”眼睛里需要清算的建国后三十年文学,到了“新左派”的一些人那里俨然成为了文学的天堂。历史成了捏来捏去的面团。这样的颠倒和翻转在当代文学史的叙述中尤其明显。因此,我们现在思考“社会主义文学资源”不是简单地对历史进行翻转。而是需要做一些细致的清理和辨析工作。对社会主义文学何以成为可能,怎样成为可能,社会主义文学怎样的建构,又是怎样发生变异,社会主义文学如何渗透到当下文学中间,它有哪些具体的表现等等问题进行探讨。
吴俊:我不想面对“新左派”或“自由派”的概念解释的难题。就我近来的关注来说,我想探讨的是:在社会主义政治制度中和在相应的国家权力支配下,中国当代的社会主义文学究竟是如何完成其制度建设的?或者说,中国当代的文学制度究竟是如何运作的?即我关心的是社会主义文学的具体(制度)实践。我以为这也是我们的最为真实的历史资源。因此,我对何平的上述设问大致可以认同。只是在具体的研究中,纠缠于一些看似确定实则暧昧的概念,恐怕于事无补。
张光芒:“新左派”和“自由派”在这一问题上何以发生如此显明的翻转和尖锐的论争,我曾多次思考过,双方不但立场十分鲜明,其缺陷也同样显而易见。在“新左派”看来,评价二十世纪中国文学不能只有一个标准,那就是“五四”所确立的“人的文学”的标准,还应同时确立一个符合国族现代性追求的“人民的文学”的标准,据此标准,“十七年”社会主义文学便当仁不让地获得了极为重要的文学史地位。这似乎十分有理。但问题有二,其一,“人民的文学”作为一种标准可以,但到底什么是“人民的文学”?你说的“人民的文学”的标准的内涵是否恰当?“十七年”文学到底在多大程度上就属于或者说代表了“人民的文学”?而“五四”文学传统又何以不能属于“人民的文学”?这些本身都是问题。“新左派”在这些问题上并没有给人信服的解释。其二,从根本上说,我认为“人的文学”与“人民的文学”是不能作为两个并列的标准相提并论的,它们绝不是同一个层面上的概念。“人”是“人民”的前提,“人的文学”是“人民的文学”的根基,先有了“人”,才有“人民”,先有“人的文学”的根基,才有真正的“人民的文学”的存在。在这一问题上,我想“新左派”陷入了一种致命的误区。这样一来,就导致“新左派”好像是拔高了“十七年”文学的地位,但其实一方面曲解了“人民的文学”的内涵,使之简单化和片面化,另一方面也漠视了社会主义文学创作中本来就存在着的“人的文学”的因素,反而人为地降低了它的审美价值和历史价值。
何言宏:这一连串的问题,每一个问题都可以做很大的文章。不过,所谓“新左派”的很多意见,也有不少很有道理的地方。我读他们的东西,读他们的国外老师比如杰姆逊等人的东西,什么“革命”啊、“解放”啊、“总体性”啊,确实能有激动。我在年轻时,还曾迷恋过卢卡契这个“新左派”的祖师爷,但是你要冷静地想一想,按照达伦道夫的思路,他们所争取的很多东西,都可以被自由主义的“权利”一说所归结。当然我这里肯定有粗糙的地方,不过,“新左派”所极力奋斗的很多东西,真的不过是被压迫者的权利问题。好了,我们不妨就从权利入手,来反思当代中国的社会主义文学问题。“十七年”和“”时期,“人民”的“文学权利”被“革命化”地后来还被“极左化”地声张,相应地,知识分子的文学权利受到压抑,而在一九八年代以来,以作家、学者为代表的“专家知识分子”的文学权利又被突出,而人民的文学权利又受压抑了,因此才有“新左派”,才有李扬、韩毓海、旷新年等一批学者对于一些“左”的或者“革命”文学的重新强调,我以为,他们的强调揭示出了一九八年代以来的中国现当代文学研究存在着相当严重的问题,这就是在强调曾被遮蔽的东西的同时,“矫枉过正”了,因此才有老旷他们的“拨乱反正”,所以我说,老旷他们这些“新左派”的研究是有意义的,但我也要说,他们这几年所做的,可能是又一次的“物极必反”和“矫枉过正”,因为很明显的,他们似乎丧失了基本的历史感。就是刚才何平指出的,他们把一九四九年以后近三十年的文学当成了“天堂”。 施战军:派的争论其实可以忽略,但是这两派纠缠于“十七年”及其后十年的历史,其概念的理解等等也以那时候的说法为依据,恐怕就会沦为对历史的假设这个伪命题上了。我觉得关键的问题还是“社会主义文学”在今天的状态是怎样,它保留了多少过去时期的因素,今天的新因素是什么。它是否有效地发挥着对文学生活的整体影响,其影响方式是否有新的形态。
汪政:对,派的争论可能是另外一个问题。如果纠缠在这里面,不管你的立场是什么,都容易形成遮蔽。既然社会主义文学已经有那么长久的传统,我们就必须面对。理论的、实践的、制度的,都在其中。这里面有许多工作可以做,特别是从文学史的角度,更要以一种持平的、面对历史的态度来进行。我在看到贺仲明的十七年文学研究时曾经开玩笑地对他说,你居然从那里看到了真实,看到了生动,别人会怎么看?而其实,我私下里以为,仲明的工作还可以放得更开。当然,你有你的文学标准。但对文学史来说,可以有许多的标准,许多的叙述角度。比如,文学生活的叙述角度。在一些文学史工作者那里,十七年,特别是时期是没有文学可言的,只有在一定的标准下才会有这样的结论。但事实上,那个时代依然有文学,有文学生活。在学者们看来概念化公式化的东西在一般读者那里就一点美学含量没有?还是要研究特定情境下的文学接受史。这两个时期是政治高度集中的时期,正因为如此,对于社会主义文学来说,它确实是不可多得的案例。
贺仲明:克罗齐说“一切历史都是当代史”,这一点在今天的许多现当代文学和思想史研究者手里,已经达到登峰造极的地步了。凡是可以为我所用的材料,就可以拿来,凡是有利于我的解释,就可以借用,丝毫不顾及历史真实——或者对于这些人来说,历史已经无所谓真实了。胡适说有人把历史当作小姑娘随意打扮,现在很多人研究现当代历史,已经远远不只如此了。何言宏讲回到历史语境看历史,非常重要。但我以为更基本的,还是看待历史的心态,我们许多人的思想已经被后现代主义改造过了,一切都没有标准,没有真实(更遑谈真理)了。“社会主义文学”绝对不是那么完美,尤其是它在发展过程中受到太多的政治束缚(甚至可以说这些政治束缚本身已经构成了它的一部分),它发展得很不正常,很不充分。我们今天谈社会主义文学资源,绝对不是回到过去,而是客观评价它,谈它的得失利弊,对今天文学的意义和借鉴。其实,任何时代都不可能是完美的,“十七年”和时期受到太多的政治束缚,那么今天,我们的政治束缚是有所减轻了,但是不是还存在着一定的阴影?尤其是商业文化对我们文化的伤害和制约也许并不比政治小。而且,我觉得,我们这些
人大都是从“十七年”和时代过来的,就像鲁迅说的“吃狼奶”长大的,我们就那么完美吗?我们的思想深处没有黑暗的地方吗?也许要祛除我们内心深处的傲慢与偏见,才能够真正客观地看待历史,看待社会主义文学传统。
汪政:我刚才就说了,这种态度很重要。千万不能将复杂的问题简单化。现在,我们还没有形成对社会主义文学制度以及这种制度不同状况的理想与现实的结果描述,我想这种描述应该是多层面的。而且,社会主义文学是一回事,社会主义制度下的文学又是一回事,任何时期的文学都不可能是铁板一块。时期,是有许多所谓地下文学的。我以前推荐过捷克作家克里玛与罗斯的对话,他们对当年捷克的地下文学即“桑末滋德出版物”进行过讨论,那是一种不为当局所容的作家、诗人和人文学者们以油印、复印的方式流传的地下出版物,克里玛提到了许多着名的作家以及后来带来国际声誉的作品,在当时,都是桑末滋德文学。这也促使我们思考一些问题,即一个国家或一个时期的文学发展因素是相当多的,简单地归结为意识形态或制度是不对的。如果联系到苏联时期的文学就可以看得更清楚,相同或相似的制度却是两种不同的文学景观。为什么?愤怒出诗人,虽然人类社会的总体进程是走向民主,但从宏观的角度看,从文学史上来看,开明的制度有利于文学,专制的制度下也会盛开恶之花。苏联与东欧作家与社会主义制度的关系与中国作家还是有差别的,这本身就提出了许多有待讨论的话题。以前也有人在这个问题上做过研究,但是结论过于单一,还要考虑到文化、宗教的作用,在同一种制度下,作家们可动用的人文资源并不一样。
何言宏:我还在想刚才何平的话,他的思路有点“新左派”的味道了。我觉得这没有什么,各宗各派,也许都有自己的“洞见”,我们应该博取众长,“超越派性”。我觉得这样的思路很有价值,但是要做具体深入的研究,而且更加重要的是,这种研究对于我们的知识结构和文化学术视野具有很大的挑战。在整个世界的文学格局中,当代中国的社会主义文学自然有其特殊的价值,这些价值,除了何平所说的这些方面外,我最重视的,是“世界背景下中国社会主义文学的文化反抗”。这种反抗主要在两个方面展开:一是它对世界性的资产阶级或资本主义文学的文化反抗,这一点很好理解;第二个方面,是对世界性的无产阶级或社会主义文学的文化反抗,这一点可能难以理解,而这一点,却又是非常重要的。正是在这两个层面的反抗中,中国的社会主义文学才获得了自身的价值,而这也是非常值得研究的重大问题。当然我在指出这点时,还要强调指出,这种反抗性关系之是否具备,表现如何,都是应该进一步讨论的。我们还应该注意到,文化反抗之外,通常被我们所强调的“文化顺适”,也不应该忽视。但我们应在新的层面上来清理和思考这种“文化顺适”。
何平:即使在今天我们仍然要追问当代社会主义文学在整个世界文学格局中有没有自身的价值?我要说的这样的价值不是被西方非社会主义文学“抹黑”和“涂污”的社会主义文学。这里的关键问题是社会主义文学从它产生的一天开始其实就联系着国家和民族的独立、第三世界的反抗、底层民众对共产主义的朴素、明朗的想象等等。应该说,这样的反抗和理想与整个人类的文学理想并不是相背离的。在这样的文学理想之下,当代中国社会主义文学有没有为丰富整个世界文学提供了一些具有经典性的作品。而且,在面对这些作品时,知识分子视野是不是构成一定程度的遮蔽?
施战军:何平提出的问题很尖锐,不管怎么说,就像汪政提到的,苏联文学照样为世界文学提供了经典性作品和活跃着世界级作家理论家,高尔基和肖洛霍夫的文学创作以及后来的邦达列夫、贝科夫、阿斯塔菲耶夫、瓦西里耶夫甚至包括帕斯捷尔纳克的作品都产生了久远的影响。社会主义文学思潮和创作理念在东欧、拉美、日本、印度都有我们较为熟悉的作家作品,我们是否有?如果有,都有哪些?
汪政:是啊,虽然这里面有差别,战军提到的这些作品有的是社会主义文学思潮和创作理念下的作品,有些则是与之对抗的产物,但是,它们都与其有关。制度的力量不仅要正面地看,也要反面地看,任何制度都是利益的表达,都是对秩序的设计,也是对世界与人的一种认识,它会强调一些方面,又会遮藏甚至删除一些东西,也必定会引起反弹,也会让人们看到事物的另一面。社会主义制度对文学的影响研究我们做得还很不够,对上世纪五十年代之前的作家如曹禺、沈从文等我们做过一些,但是结论不一定可靠,不具普遍性,可能方法有些问题,或者,结论在研究之前就已经确定了。这样的影响研究实际上不宜过分追求普遍性,而应该着重在个体,看一个制度下的作家,当然要看这一制度对其文学命运的影响,更要看这一制度在其创作中的丰富性表达,也正因为这一点,我说我们应该对中国社会主义制度下的创作进行细致的文本研究,寻找其结构主义与符号学的意义。
吴俊:中国的当代文学和社会主义文学当然主要服从于关于新中国的国家想象和民族想象。政治层面上的“理想国”赋予了社会主义文学的激情想象,当然同时也要将政治不合格的诗人逐出“理想国”。我以为可以更宏观地来看,社会主义或资本主义的文学实践,都不只是其自身范畴内的事,而都是对建立“世界理想国”的努力或实践。不幸的是,政治使它们成为命中注定的敌人。在有限的条件下,政治总比文学强大;而在无限的条件下,文学应是最后的赢家。看是在什么条件下评价文学。
贺仲明:对于文学来说,也许主义与否倒不是最重要的,过多地强调主义也许还不利于文学的生长。主义其实也不完全是人为地生长的,我们需要做的也许更多的是挖掘它的历史经验和教训,考察它对今天文学的意义。
何平:对社会主义文学资源的反思还不仅仅是作家、作品资源。同样,值得反思的还有制度资源、理论资源等。就制度资源看,像作家组织、期刊出版、文艺论争和批评等等是目前诟病最多的。那么,我们是不是回到历史现场,思考当时是在一种怎样的历史情境下进行这些制度的建构的?而退一步讲,即使这些制度现在已经僵化,那么,我们也可以思考导致制度僵化的原因,从而寻找制度创新的力量。而不是像我们现在城市改造过程中的恶癖,简单地推倒了重新来过。
吴俊:再次回应刚才说过的,我近来探讨的《人民文学》与中国当代文学制度问题,就是想在历史和理论上对此有所解释。在研究方法上想就个案探讨和宏观视野的结合做些尝试。因文章已在陆续发表,我今天就不多说了。
何言宏:说到制度资源,我们大都会有这样的判断,即我们的文学制度似乎是乏善可陈,我也同意这样的判断。思考制度僵化的原因,重新进行制度创新,说起来容易,做起来是万分的困难,实际上,一九四九年以来,我们的文学制度也在不断地有所调整,上世纪九十年代以来,调整的幅度更大的,但是在本质上是万变不离其宗,并没有什么根本的变化,而且有些变化还带来了新的问题。这是我对我们的文学制度的基本判断。但在另一方面,我们也应该清楚,西方资本主义或者说是自由主义的国家中,他们的文学也是有其制度环境的。文学实践的制度处境,似乎已经是文学的难以逃脱的现代性宿命。所以说,文学实践最可怕的,不是其必然会有制度环境,而是其所处身的制度到底如何?如果一个国家的文学制度不是力避不同制度的缺点,而是将这些缺点集中起来,那才是最为可怕的。
施战军:你们说得有道理,言宏兄对文学制度的基本评断我也同意。制度的建立在“文学界”往往是经过“讨论——批判”的方式而建立的。这里有一个具体的问题,不知道是否可以加深思考,我现在除了关于《人民文学》的课题,还在做关于《文艺报》的国家社科项目,我发现,作为国家文学最为显要的机关媒 体,无论是《人民文学》还是《文艺报》都有一种在国家文学制度反应、某一阶段文学律令的实施方面的慢半拍现象,它在国家意识形态和文学艺术的普遍规律和基本要求之间,往往有意留下弹性缓冲的一点点时差和余地,这个特点取决于媒体的“文学”身份,这和纯粹的国家意志工具的硬性气质有所区别,很多时候,制度建立的最初阶段这两个媒体恰恰成为批判的“靶子”。制度化的完成,又必须经由像《文艺报》、《人民文学》这样的部级文学大报刊来显形,但是它们原初的被动性可以在“制度”和“文学”的矛盾中看到活生生的表现。
张光芒:从文学制度资源来说,我倒觉得,当下的文学出现了许多新的问题,而这些问题的大面积出现与文学制度的改变有着很大的关系。近年来,就国家政策来看,由于过分注重经济而相对轻视文学,使文学遭到了空前的边缘化。尤其是文学报刊自负赢亏制度的确立,将文学生产与流通推向市场,成为“文化商品”,这一方面导致了纯文学的衰微和通俗文学的表面繁荣,另一方面也推卸了引导的责任。因此,国家应采取切实有力的措施鼓励和扶植那些具有人文价值与终极关怀意义的纯文学作品,对那些平庸、无聊、低级趣味的通俗文学作品进行一定程度的抑制。作为国家实施文学宏观调控手段的文学资助和评奖制度,也应该努力完善运行机制,摆脱政治、商业、潮流、读者舆论、宗派团体、作家名气等外在因素的影响,以人文标准与独立的艺术标准为基准,同时摆脱偏狭的模式化的评判原则,真正起到对有价值的文学的鼓励与引导作用,促使作家将个性的审美探索与民族精神的建构、民众的福祉结合起来。二十世纪九十年代以来,有些作家“跳”出作协、文联等体制性的单位,成为所谓的自由撰稿人。自由撰稿人能够更好地获得精神探索的空间,摆脱一些不必要的外在束缚,本该是文学发展颇有希望的精神生长因素,但由于中国的社会保障体制、版税等制度还不够完善,使得一些作家迫于经济压力不得不走向媚俗的市场化道路。因此,摆脱了体制束缚的作家非但不能突围获得真正的自由,反而陷入了生命中不能承受之轻的虚无之中甚至成为体制或商业的同谋,导致了价值失范与文化失控的文化局面。由此反观,以前我们过分强调了体制对于作家的束缚与制约,却未能充分考虑制度的存在对于作家自身的规范和要求。鲁迅、沈从文等作家正是在反制度的生存背景中创造具有高度精神价值与审美价值的文学作品。彼得?比格尔曾在《文学体制与现代化》就提到,文学体制在一个完整的社会系统中具有一些特殊的目标:“它发展形成了一种审美的符号,起到反对其他文学实践的边界功能;它宣称某种无限的有效性这就是一种体制,它决定了在特定时期什么才被视为文学 。这种规范的水平正是这里所限定的体制概念的核心,因为它既决定了生产者的行为模式,又规定了接受者行为模式。”因此,“艺术是建筑在体制和个别作品之间的张力基础之上的”。换言之,文学的发展总是在一种服从体制与对抗体制的张力中得以实现的。缺乏一定体制的保障与制衡,作家就会迫于经济压力迎合市场或者在虚无中丧失作为知识分子的人格魅力与精神关怀,彻底走向自我、自恋。因此,文学体制一方面要建立各种完善的制度保障作家的经济权益,另一方面还要充分保障作家的精神自由。只有在一个相对自由的空间中,才能带来文学的健康发展,而不是沦落为媚俗的工具或在一个封闭的环境中自娱自乐的玩偶。因此,在今天的世界化格局之下,我们过去的社会主义文学体制固然有需要反思和变革的方面,同时也有值得我们重新借鉴的方面。
家和万事兴
有一首歌，每天都会产生新的旋律，每天都会谱写新的篇章，这首歌拥有永恒的主题，那就是——家。你有一个家，我有一个家，在这喧闹的世界上，人人需要一个温馨的家。家是青砖灰瓦红窗花，家是柴米油盐酱醋茶。家是儿和女，家是爹和妈，家是一根扯不断的藤，藤上结着酸甜苦辣的瓜。
有人说家是栖身的安乐窝，有人说家是锁身的铁篱笆。有人在成家，有人在拆家。家是一生读不完的书，谁动真情才能读懂它。
没家的快成家，有家的莫拆它。不要总向路边看，世上哪有一开不败的花。没家的快成家，有家的要爱它，人有金心摇钱树，不如拥有一个温馨的家。家是宁静的港湾，家是温馨的炊烟。家也是一面飘摇的帆，单薄、弱小，却与每个人风雨同舟。
人的一生就是奋斗的一生，在坎坷的旅途上，唯有百折不挠的求索，才有生命的永恒，执着地追求未来，牢牢地把握现在。人人都拥有一个温暖而又舒适的家，每每谈论到家，都是那样幸福、自豪，因为这个家中有我的一个位子，有我挥洒的汗水，更有我付出的爱。
家庭是社会的细胞，家庭的文明、和谐关系到每个人的幸福，有利于每个家庭的稳定，有利于促进整个社会的和谐发展，也有利于促进水文和谐。
有这样一种人，走近时，你不会引起注意，远离时，你不会产生记忆。然而，正是因为他们默默无闻的辛勤工作，唱着一首首关于“家”的平凡而又温馨的歌，才使得我们的国家、我们的单位、我们的家庭有了勃勃生机。
也许大家都知道，我们是水文人的后代，是名副其实的子弟兵。父辈于50年代走进水文行业，那时条件艰苦，环境恶劣，设备简陋，交通不便，他们工作在长江的源头，雪山、草地有他们的足迹，水文站就是他们的家。一年365天为了日常的观测，特殊值的采集，资料的完整收集，他们把有限的青春和满腔的热血都奉献给了挚爱的水文事业。儿时的记忆如同幻灯片般幕幕倒来，“妈妈，爸爸什么时候回家？他会记得给我带礼物吗？……什么时候能带我上公园玩呢？……”，妈妈总是笑眯眯的回答：“乖，爸爸不忙时，就会给你带礼物回来……”嗨！那时的水文站戏称“和尚庙”，他们也被称着“水和尚”，一年到头与家人团聚的时间屈指可数。妈妈为了爸爸的事业，用她那柔弱的肩膀挑起家庭重担，抚养、教育年幼的孩子，照顾年迈的老人，为其解后顾之忧，让其安心工作，我们就在这充满爱的家庭里健康成长着……
水在涨涨落落，时间来去无踪。在父辈事业兴旺时，我们也走出学校，投身社会。通过激烈的竞争考核，80年代我们也跨入了父辈所从事的行业，做着相同的工作。有所不同的是：测验手段、仪器设备有所更新，劳动强度有所减小，站院环境有所改变，交通也便捷了，工作效率有所提高。那时我们以父辈为榜样，把水文站当作自己的家，把同志们当作亲人来对待；而他们对初出茅庐的我们更是给予了无微不至的关怀和照顾，工作上更是指点迷津，带着我们前行，生活在这个充满欢声笑语的大家庭里，我们的青春飞扬着……
随着时间的推移，来到了90年代，我们有了自己的家和孩子，工作由测站转移到机关。他是一名司机，我是一名情报员。大家知道，情报、预报是一家，情报有误，预报难做。情报是防汛、抗灾的耳目和尖兵，工作需要一丝不苟。大汛期更是重任在肩，他要开车运送防汛抢险物资，确保测站测报工作顺利进行；情报工作更需值班，孩子尚小，无人看管，有时只好带着她上夜班，现在回想，那时挺难的。因为一心要分作几份用，首先自己的工作要认真仔细，不能出错，否则会失之毫米，差之千里，关系到中下游人民的生命财产安全，决不可掉以轻心。其次，关注他安全行车不得无误；闲时鼓励他加强学习，提高技术水平，因为司机只有具备好的身体素质、心理素质和文化素质，才是一名合格的司机。再者，年幼的孩子，身体差，吃饭难，在机关的孩子中是出了名的“马神仙”，让人揪心、劳神。还要关心父母的健康，处理好各种关系。就这样，一边努力工作，一边苦心经营着家，苦并快乐着！
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