人本主义心理学的基本主张(6篇)
时间：2024-06-07
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（一）
张静如在20世纪90年代初，发表了《以社会史为基础深化党史研究》、《中国共产党与社会现代化》、《解放和发展生产力与党史研究》等论文，通过对社会史与党史研究、社会现代化与党史研究、解放和发展生产力与党史研究等课题的创新性研究，中共党史学中介理论体系的主要构架趋于形成。其理论上的创新主要是：
一是系统地提出“以社会史为基础深化党史研究”的主张。他“认定必须以整个社会的演化研究为基础探讨中国革命问题”（注：《静如文存》（上卷），河北教育出版社，2001年，第493页。）。在此基础上，产生了“以社会史为基础深化党史研究”的构想。在他看来，既然中国共产党的实践活动是在中国近现代社会的发展过程中进行的，那么，考察这个党的历史就不能不研究其所依赖的社会。他说，以社会史为基础深化党史研究，“是说对党史中的重大问题，包括大的历史事件和有影响的人物的思想及实践，利用中国近现代社会史研究成果，从社会生活诸方面进行分析，找出形成某个重大历史现象的复杂的综合的原因，并描述其产生的影响在社会生活诸领域的反映”；因此就必须要求“利用社会史研究成果时，要同党史的问题联系起来”；“自然也就要在党史研究中加进去一些过去所不用的材料，特别是一些统计材料、社会调查材料”。他认为，以社会史为基础深化党史研究，不仅是个理论问题，主要是实践问题，为此“建议党史研究工作者中的一部分较有基础的同志应该先搞一点有关中国近现代社会史的研究，然后再回过头来把党史研究深化”（注：张静如：《以社会史为基础深化党史研究》，《历史研究》1991年第1期。）。上述想法，不仅引起很多研究者的注意，产生了广泛的学术影响，而且为其系统阐述中介理论提供了思想资源。
二是论证中国共产党在中国社会现代化中的核心地位。80年代末期，张静如提出一个论断：“衡量现代中国历史人物的作用，应该考察其现代化意识之强弱，考察其对变被动社会现代化为主动社会现代化过程的贡献之大小。”并从社会现代化的角度，对中国共产党的主要创建者之一的进行了考察和评价，认为“是中国引进马克思主义的第一人，是现代化意识倡导者，是为变被动现代化为主动现代化而奋斗的革命家”（注：张静如：《与现代化意识》，《北京师范大学学报》1989年第6期。）。从社会现代化的角度来研究中共党史人物，这在当时的中共党史界是一个全新的研究视角。在运用现代化理论研究中共党史人物的基础上，张静如认为“从社会现代化角度衡量历史人物、政党、及各种群体的作用，是历史唯物主义关于人民群众和杰出人物作用原理的具体化”。他说：“中国共产党在中国社会现代化历史进程中的作用，主要有两个方面：其一，变被动社会现代化为主动社会现代化；其二，提出主动现代化的道路。”通过对中国共产党历史的回顾和重新梳理，得出的结论是：“在中国的社会现代化历史进程中，中国共产党起着核心作用。”（注：张静如：《中国共产党与社会现代化》，《北京师范大学学报》1991年第3期。）上述考察是以马克思主义的历史唯物主义研究政党活动的积极尝试，从而提出了从社会现代化进程来研究中共党史的新视角。
三是提出解放和发展生产力是中国共产党历史的核心内容的观点。在80年代中期，张静如就呼吁党史研究要注意生产力问题的研究，特别是要研究“近代中国社会生产力发展的状况”（注：张静如：《党史学科建设断想》，《党史研究》1987年第6期。）。在阐述历史唯物主义对中共党史研究的指导时，他一再强调：“历史唯物主义揭示生产力与生产关系、经济基础与上层建筑是任何社会的基本结构，以此为指导研究一个历史阶段时，就必须把这个阶段的社会结构具体化。”（注：张静如、侯且岸：《中共党史学理论和方法论纲》，《中共党史研究》1989年第1期。）在研究中共党史人物的现代化意识时，他认为：“生产力的高度发展，是社会现代化的首要标志，无论是资本主义社会还是社会主义社会，都要以高度发达的生产力为基础。一切上层建筑包括社会意识的现代化，都要建立在这个基础之上。”（注：张静如：《与现代化意识》，《北京师范大学学报》1989年第6期。）正是对唯物史观核心内容的深刻理解，他提出了“解放和发展生产力是中国共产党历史的核心内容”的观点，其理由是：“解放和发展生产力，建立社会主义制度，实现社会现代化，使国家富强、人民生活幸福，是中国共产党在中国进行政治活动的目的，故尔解放和发展生产力贯串于中国共产党历史发展的始终，一切其他活动都以此为中心并为其服务。”（注：张静如：《解放和发展生产力与党史研究》，《北京党史研究》1993年第1期。）
（二）
20世纪90年代中期，张静如对自己多年来探索党史学理论的研究成果进行概括和提炼，构建了中介理论体系，代表作是1995年湖南出版社出版的《唯物史观与中共党史学》，成为中共党史学界第一部运用唯物史观阐发中共党史学的理论著作。这本书在建构中介理论方面的突出之处有这样几个方面：
一是思想渊源上的经典性特征。在中国，从事中共党史研究无疑要以马克思主义的唯物史观为指导。问题是，中共党史研究长期以来以唯物史观的派生理论——阶级斗争学说为指导，由于忘记唯物史观的原义，往往在研究中出现简单化、公式化的弊端，因此，理论上的正本清源，寻求唯物史观的原义对中共党史研究显得尤为重要。张静如在《中共党史学理论和方法论纲》中说：“按照马克思和恩格斯的原意，历史唯物主义的内容只包括：第一，社会存在决定社会意识；第二，生产力和生产关系、经济基础和上层建筑是人类社会的基本结构；第三，生产力和生产关系的矛盾运动推进着社会的发展。”（注：张静如、侯且岸：《中共党史学理论和方法论纲》，《中共党史研究》1989年第1期。）在他看来，探讨如何运用唯物史观指导中共党史研究这一问题，主要应该从上述三方面来考察。
二是结构上的系统性特征。中介理论在结构上是把生产力理论列为首位，具体阐述社会存在与社会意识的关系及其在中共党史研究中的运用。主要观点有：第一，解放和发展生产力，是中国共产党历史发展全过程的核心内容，应把它纳入研究对象的表述中；第二，中国共产党历史发展过程，也就是实现中国社会现代化的过程，此点也应纳入党史研究对象的表述中；第三，要重视中国近现代社会进化过程的研究，并把进化过程看作社会变革的基础，并了解社会变革是怎样促进社会进化的，要以中国近现代社会史为基础深化中共党史研究。第四，在党史研究中首先应注意社会存在决定社会意识这一根本前提；对非系统化的社会意识和系统化的社会意识的考察，在党史研究中占有重要地位，要多角度进行研究。第五，总体上，评价个人和群众的标准和方法，要以唯物史观的基本观点为依据；在党史研究中，衡量个人和群众要以现代化意识之强弱和在现代化中的作用为标准。（注：参见《唯物史观与中共党史学》一书的内容及《关于〈唯物史观与中共党史学〉》等文章的解说。）
三是理论上的创新性特征。由于将唯物史观原理与中共党史研究联系起来进行理论上的探讨，选题本身就是一种创新，因而理论的创新就成为所建构的中介理论的显著特征。譬如，书中强调要从解放和发展生产力的角度来进行党史研究。而要捕捉解放和发展生产力的足迹，“还必须做分阶段的考察。因为在历史发展的不同阶段中，解放和发展生产力的表现形式和达到的程度不同”。（注：张静如：《唯物史观与中共党史学》，湖南出版社，1995年，第32页。）为说明这一点，张静如通过对1927-1937年生产力状况的考察，得出结论是：“这一阶段由社会生产力的发展而引起的生产力与生产关系的冲突，是1927年大革命失败后继续革命的经济基础。”（注：张静如：《唯物史观与中共党史学》，湖南出版社，1995年，第34页。）就是说，从生产力的角度进行总体考察的同时，还要作具体的分析，以避免抽象的一般说明和概念化、形式化的弊端。这里，理论上的创新非常突出。
四是论证上与中共党史研究实际相结合的特征。关于中共党史研究中存在的问题，张静如说：“从党史研究的现状来看，既有繁荣发展的一面，又有不够深入的一面。不足之处，简言之：曰浅、窄、粗。浅者，研究中叙述多，分析少，理论性弱；窄者，研究领域小，重复研究多，创新研究少；粗者，分析不细致，用材不讲究。”（注：张静如：《唯物史观与中共党史学》，湖南出版社，1995年，第6页。）在创建中介理论过程中，他尤其注意中共党史研究的实际，着重要解决的是党史研究中存在的问题，推动党史研究的深化。因此，与中共党史研究的实际相结合的特征就特别显著。
五是体系建构上的时代性特征。张静如提出的中介理论体系在建构中体现了时展的特征。作者不仅注重对马克思主义经典理论的阐释和解析，吸取其精华，而且积极吸收中国马克思主义的最新成果。同时也吸收了邓小平提出的发展生产力以及革命是解放生产力、改革也是解放生产力的思想。
（三）
在20世纪90年代中后期，张静如通过学术报告和论文的形式，对中介理论又进行了补充。主要为：
一是对邓小平理论与中共党史学的关系加大研究力度。1996年张静如在《光明日报》上发表文章，将运用邓小平理论指导中共党史研究与建立中介理论问题进一步联系起来，认为“深化党史研究，研究者首先应该在研究中更加明确要以马克思主义的唯物史观特别是邓小平建设有中国特色社会主义理论为指导”。认为以邓小平理论指导中共党史研究就必须建立理论体系，只有这样，才能使党史研究达到更新的境界。”（注：张静如：《深化党史研究》，《光明日报》1996年6月25日。）
二是对中介理论所应具有的特点进行了概括和说明。张静如认为，“这种中介理论要成体系，需要系统反映马克思主义的基本原理在中共党史研究中的应用，而不是仅反映某个原理，也不是仅反映中共党史研究的某一个方面的应用。”（注：《静如文存》（下卷）第898页。关于中介理论的特点，还可参见张静如《关于〈唯物史观与中共党史学〉》（《中共党史研究》1996年第2期）一文中的解释。）这里，张静如对所要建立的中介理论提出了四个基本特点，即“成体系”、“可操作性”、“时代性”、“与实际紧密结合”。从上述特点可以看出，他一方面力图确认中介理论在所面对的两极（马克思主义的基本原理与中共党史研究的实际）中应有的位置，反映其在理论（马克思主义基本原理）与实际（中共党史研究的实际）之间建构的理论（中介理论）的努力；另一方面，他又注意到所要建立的中介理论必须反映理论的本质属性及其应该具有的特点，特别强调中介理论在指导中共党史研究中应该发挥的作用。
关键词：人性；耻感；公共管理伦理；规范构建
作者简介：李宏斌，郑州大学体育学院副教授，哲学博士(河南郑州450044)
公共管理与国家统治不同，它是以人为本的管理，其终极目标是为公众增添福祉，促进公众自由而全面地发展。因此，公共管理涉及到人性、人的本质、人的价值等基本伦理问题。伦理，是人们关于正义与非正义、善与恶、公正与偏私、荣与辱的观念和规范的总和。公共管理伦理是职业伦理的一种类型，是人们在公共管理过程中有约束力的道德观念和行为规范的总和。公共管理伦理通过改变公务员的内在取向，促进公共管理走向善政，促使公务员真正成为民众的福音和“行政国的卫士”。
德怀特·沃尔多(DwightWaldo)曾为公共管理伦理学绘制了一张“航行图”，他认为公共管理伦理的建构需要注意以下两个方面：首先要对公共管理中伦理的历史演变进行梳理和研究；其次要综合各种社会科学的方法研究公共管理伦理问题。本文尝试从探讨我国古代圣贤的人性理论出发，以“耻感”形成的心理机制分析为线索，解析公共管理伦理建构问题。
一
何为“耻”?国内外学者从哲学、伦理学、心理学、社会学、精神卫生等领域开展了大量的耻感相关研究(如：舍勒／1913；萨特／1943；本尼迪克特／1946；皮尔斯与辛格／1953；林德／1958；爱伯华／1964；威特金／1971；金耀基／1986；胡凡／1997；陈少明／2006；高兆明／2006等)。由于研究的方向和理论基础不同，学者们对耻感下了不同的定义。
《说文解字》曰：“耻也，从耳，心声。”孟子曰：“耻之于人大矣。”《广韵》曰：“耻，惭也。”《六书总要》曰：“耻，从心耳，会意，取闻过自愧之意。凡人心惭，则耳热面赤，是其验也。”顾炎武云：“士而不先言耻，则为无本之人。”从上述论述中可知耻感是人们基本的心理经验之一，常伴随悔恨感、紧张感和焦虑感等情感，并会通过人的内心感受而引起人们行为的变化。
国外学者谢夫(scheff)通过对大量文献综述后认为耻感包括困窘、羞辱、失败、羞怯、无能等，就好象一个大家庭，他们之间通过“对社会契约的威胁”关联起来。波尔森(Poulson)曾指出：“羞耻经常会被人们忽视或误解，但它却又是一个非常强大的促进因素。”因此，从功能主义角度来看耻感的话，可以说它是一个警告信号，人们因畏惧羞耻所造成令人痛苦的后果，从而避免那些可能发生的行为，因此在一定程度上说，耻感也常被认为是一种社会控制机制。
早在两千多年以前，中国人的耻感就超越了单纯的心理学意义，开始与早期的公共管理发生联系。春秋时期的孔子在谈到如何进行国家管理时指出，“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)管仲所提出的“国之四维”——“礼、义、廉、耻”中就包括耻感；明末清初的大思想家顾炎武进一步强调“四者之中，耻为尤要”。清朝的大儒阎若琚认为：“耻乃根于心之大德也。”
在先秦儒家中，“性善论”的主要代表是孟子。它的人性论是中国文化史上最早的完备形态，并且奠定了中国人性论的基调。孟子的人性立论的起点是：“人之所以异于禽兽者几稀，庶民去之，君子存之。”(《孟子·离娄下》)孟子人性论的立足点是人与禽兽的区别，人所具有而动物所没有的属性就是人性。这种人性的内涵就是“心之同”，即心理、思想品质方面的相同点。“心之同”亦称“四心”，这“四心”就是仁、义、礼、智的德之端，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子-公孙丑上》)孟子认为，人人生来都具有天赋的道德良知，不待特殊的教育就能趋善避恶，这种道德良知能够自然发挥出来，并形成道德的基础。耻感的人性基础是人的良知良能，而不是功利目的，正所谓“人性本善”，“仁义礼智根植于心”。基于“人性善”的前提，耻感，窆辑起点应该是“从善”，以肯定方式获得“善”的结果。如果将“耻”与先王的“不忍人之政”联系起来，可以把它看作“不忍人之政”的先决条件。恻隐、羞恶、辞让、是非等属于道德情感，仁、义、礼、智则属于道德理性。道德理性是道德情感的升华，是一个由情及理而连续不断发展变化的过程。因此，耻感是通向“仁”之境界的必由之路。
关键词：复调话语；《手稿》；客观逻辑
中图分类号：A81文献标志码：A文章编号：1002-2589（2017）06-0026-02
马克思的《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）自公开问世，就得到了学者们的广泛关注和探讨，在中国也同样得到重视。其中最具有代表性的是顶点论和不成熟论，以及由此产生的不同解读模式。坚持顶点论的主要是国内的实践人道主义和马克思人学。他们始终坚持《手稿》是马克思哲学思想的顶点与峰巅，同时人本主义也被视为当然的理论旗帜。坚持不成熟论的中国学者，在受到苏联学术界解读模式的影响下，认为《手稿》仍然带有黑格尔和费尔巴哈的浓重色彩，是不成熟的著作。他们不仅判定人本主义异化劳动理论仍是资产阶级“意识形态”，而且竭力贬低《手稿》的价值和意义。学者们就此展开的激烈争论，仁者见仁、智者见智。于是在对手稿的解读与评价上，形成了百花齐放的生动局面。在此学者们提出的众多学术研究和理论观点，这里就不逐一说明。在本文中就初步谈谈对张一兵老师提出的两种理论运演逻辑的复调话语观点的简单认知和理解。
一、两种理论运演逻辑的复调话语的提出及含义
从20世纪60年代起，孙伯■教授就已经着手研究马克思早期著作。在他的两部早期著作中，就最先提出《手稿》两条思路的内在矛盾的看法。他认为青年马克思虽然已经在政治上转到了无产阶级的立场上来，以及在哲学基本观点上转到了费尔巴哈式的一般唯物主义，但是在其理论运演的深层，却出现了两种截然不同的理论逻辑：一条是占主导地位的人本主义的异化劳动逻辑，一条是正在发生的从现实描述出发的客观唯物主义逻辑线索。而后者逻辑线索则是马克思在分析对象化的过程中逐渐引出而产生的。
张一兵教授起承孙伯■教授的两种理论运演逻辑的观点，继续深入研究探讨两种逻辑线索中的两种语境、两种话语、两种逻辑的矛盾。张一兵认为马克思的《手稿》只是他最初批判资产阶级经济学的一个思想实验过程。张一兵教授所说的两种逻辑分别是显性逻辑和隐性逻辑。具体解释就是：显性逻辑指从劳动者的类本质的角度出发，将社会历史看作人的类本质的复归过程的人本主义隐性唯心主义历史观的思维逻辑，这是当时支配青年马克思的主导逻辑思想；隐性逻辑指在马克思真实开始参加无产阶级实践和涉猎经济学史之后，从历史客观现实的角度出发的理论逻辑，但这并不是马克思主义新世界观本身的确立，而不过是一种正在随着马克思对现实的深入，对人本主义异化逻辑不自觉的偏离。此外，张一兵教授所说的两种语境，笔者认为分别是唯心语境和唯物语境。具体说明即：一是延伸了费尔巴哈式的人本主义逻辑的劳动异化理论的隐性唯心语境；二是从现实出发的经济学唯物语境。两种话语就是在两种语境下呈现出来反映在文本中的不同思路。因此，张一兵所说的两种理论运演逻辑的复调语境就是在这样两种完全异质的理论逻辑和话语并存的情况下在马克思的同一文本中呈现的双重语境交织。所以尽管他俩在解读两条思路矛盾论方面同源共流，然而对于另一条逻辑线索即客观逻辑的产生又有着不同的理解。
二、复调话语在《手稿》中的具体体现
张一兵教授在《回到马克思》一书中详细说明了《手稿》的内在逻辑结构。他认为第一手稿的前半部分是按照青年恩格斯的《政治经济学批判大纲》的思路写下的对国民经济学指认的事实的直接批判，而这种批判很接近蒲鲁东的社会主义。在这部分呈现的是马克思不赞成的经济学社会主义话语。在第一手稿的后半部分马克思否定了这一思路，马克思运用他自己创立的国民经济学基本构架的哲学人本主义，即异化劳动理论的四个方面。在这部分则显示的是哲学人本主义话语。而在接下来的第二手稿和第三手稿是这一批判的理论认证的具体经济哲学分析。第二、三手稿既是文本的主要部分，同时也是将马克思复杂的思想矛盾进程呈现出来的最主要部分。
在《回到马克思》的第三章第三节，张一兵详细阐释了《手稿》的复调话语和隐性逻辑饽结。他对第二手稿的残片进行文本解读的时候说：马克思批判国民经济学，认为它是“不关心在劳动关系之外的劳动人”。张一兵认为马克思看到了人之外的物的进步，因此在人本主义话语中还夹杂着这种客观进步。这恰恰却是马克思在以后历史唯物主义思维逻辑的起点。随后在马克思评判英国国民经济学的两大功绩的时候，张一兵认为马克思注意到了工业与农业、动产和不动产的“历史差别”。此时的马克思是站在历史性批判的立场上来关注资本家和土地所有者的对立的。张一兵把它理解为马克思另一种新的从现实出发面对社会历史的客观逻辑最初发生的可能性，以及是《手稿》中双重逻辑无意识对质的初始形成的语境。
在分析第三手稿之前，张一兵教授注意到马克思在第二手稿的最后对斯密关于“动产”的转述。其中的两个“据说”，他认为马克思对资产阶级社会的历史进步有了一种新的认识基础，即客观的社会经济发展才决定了人的解放。但遗憾的是马克思并没有肯定这一逻辑方向。不过这却是马克思第三手稿中第二客观逻辑呈现的重要基础。
第三手稿是由三个“补入”引出：第一个补入是马克思对第二手稿的理论延伸；第二个补入极为简短；第三个则是第三手稿的主体，即对共产主义提出的看法。其中马克思就在第三个补入中提出了重要的概念“社会”。但在此之前张一兵教授又用独特的眼光注意到了马克思对历史现实的分析。马克思说共产主义是历史的结果，因此历史的全部运动既是这种共产主义的现实的产生活动即它的经验存在的诞生活动，同时，对它的能思维的意识来说，又是它被理解到和被认识到的生成运动。张一兵认为这代表着马克思开始将革命的基础真正置于现实的历史发展之上。马克思还论述到：整个革命运动必然在私有财产的运动中，为自己既找到经验基础，同时也找到了理论基础。张一兵认为这是预示马克思后来新世界观和科学社会主义的真正起点。他认为这是马克思第一次从哲学逻辑上认证社会主义、共产主义必然性的尝试。同时也是迄今为止对此的最深刻的哲学逻辑论证。其后马克思对“社会”“工业”等的进一步的阐释过程中，两种逻辑的交织表现得极为明显，而且其中对现实的历史线索开始多次占了上风。
所以综上所述，张一兵关于两条理论运演逻辑的复调话语的详细阐释分析，在马克思《手稿》文本的解读中都得到了充分论证：一条是从先验主体出发的人本主义异化史观的人学现象学话语；一条是从现实物质生产出发去观察社会历史的客观逻辑。而由于马克思在《手稿》中还无法将后者的客观必然性的“是”与前者否定意义上的坏的“是”相统一起来，就出现了两种逻辑、两种语境、两种话语共同交织的局面。
三、复调话语中客观运演理论逻辑的来源及评析
孙伯■在《走进马克思》一书里由对象化劳动逐渐引出两条理论运演逻辑的观点。而笔者认为张一兵在《回到马克思》的著作中并未涉及对象化劳动，而是认为在《手稿》中整个对象化劳动和异化劳动都属于人本学问题，它们是一种互补的逻辑关系。张一兵认为马克思的第二条客观逻辑思维是随着他对经济学的接触，是从一种不自觉的逻辑角度出发的。张一兵在他的著作中花了很多的篇幅来阐述他的观点，而笔者也非常赞同他的看法。此外，马克思还提出了重要的观点：“马克思历史唯物主义的理论来源主要不是费尔巴哈哲学，而是古典经济学，这是一个极重要的理论校正。”张一兵在书中用详尽的语言论证了他的这一观点。他认为马克思对于古典经济学的社会唯物主义方法和客观思路，用了一个“之”字才完成。马克思在第一手稿中与经济学研究同体的从客观现实出发的方法和观点被他否定，后在第二手稿和第三手稿的经济哲学谈论中，原先被否定的东西不知不觉地在深入经济事实中从而浮现在文本之中，形成一种与人本主义异化史观相并行的逻辑思路。所以张一兵认为这种新的逻辑思路才真正是马克思后来走向历史唯物主义的科学开端，而并不是费尔巴哈的自然唯物主义。于是笔者觉得这也正是他比孙伯■教授的两种逻辑观点走得更远的方面。
此外，从张一兵的视角中，我们可以解读出他对于在《手稿》中占主导地位的人本主义异化逻辑，持批判的态度，以及他对于隐藏在马克思思维逻辑中的隐性客观逻辑思维给予肯定。他认为从马克思主义的科学立场来看，青年马克思在《手稿》里的相当一部分论述是不科学的：从本质上看，劳动异化理论是一种深层的隐性唯心主义历史观，仍然是属于隐性的黑格尔神学框架，仍然属于站在人的主观价值角度来解释和批判资本主义的。所以笔者认为张一兵的这种两种理论运演逻辑的偷骰坝锊⒉皇恰耙运战饴怼蹦J较碌摹安怀墒炻邸保而是对马克思伟大思想诞生并走向成熟的正确解读。这已经在他的著作中对张一兵老师陈述的两种理论运演逻辑的观点得到成功论证。
参考文献：
[1]王东，王晓红.解读马克思的三种模式――我国理论界对《1844年经济学哲学手稿》的探索及我们的见解[J].理论学刊，2009（4）.
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[4]张一兵.回到马克思――经济学语境中的哲学话语[M].南京：江苏人民出版社，1999：210-217
一.古希腊罗马文学与人的观念
古希腊—罗马文学和希伯来—基督教文学是欧洲文学的两大源头。重视个体的人的价值的实现,强调人在自己的对立物—自然与社会—面前的主观能动性,崇尚人的智慧和在智慧引导下的自由,肯定人的原始欲望的合理性,是古希腊文化的突出特征。
荷马史诗中“阿喀琉斯的愤怒就是我的主题”,就是集中体现了个人与群体分离状态的个体本位意识,其中神和英雄们对个人荣誉的崇尚,则表现了古希腊人对个体生命意识价值的执着追求和对现世人生意义的充分肯定,体现了人对个体生命意识与欲望的放纵。在《奥德修纪》中,诗人高度赞扬了奥德修斯“求正道、求知识”的人道观,把人从蒙昧状态中解放出来了,极力肯定人的力量,表现人的思想感情,鼓吹个性解放。古罗马文学是对古希腊文学的直接继承,古希腊文学中的世俗人本意识在古罗马文学中得到了再现,并经由古罗马文学广泛的流传于后世的西方文学中。希伯来—基督教文学中,“灵”取代了“肉”,在关于人的理解上,与古希腊文学表现了明显的分野,“神—理性—人”呈三位一体之势,体现出一种尊重了理性、群体本位、崇尚自我牺牲和忍让博爱的宗教人本意识,则是后世西方文学之文化内核的又一层面。
二.中世纪基督教文学与人的观念
早在欧洲历史上的中世纪,自主精神与个性意识的苏醒则使人们重新理解上帝的内涵和人与上帝的关系,同时在宗教的名义下探讨自我的价值。而此期出现的圣母崇拜则是基督教人性化发展的重要特征,在一定程度上为此后人文主义思想的弘扬创造了有利条件。
中世纪文学最杰出的代表意大利诗人—但丁,他的代表作《神曲》张扬了中世纪人民努力挣脱精神枷锁,寻求思想解放的革命情绪。《神曲》在西方文学史上最早放射出了人文主义思想的曙光。随后在文艺复兴的早期,人文主义思想是以古希腊—罗马的世俗人本意识为主体的。它的以人为本,以人权反神权,以个性自由反对禁欲主义等思想指导下文艺复兴运动将一度极端化了的人神关系,也即原欲与理性的关系作了调整,从而有了人的觉醒与解放。
三.文艺复兴时期的文学与人文观念
莎士比亚是文艺复兴人文主义文学成就的最高代表,如果说,文艺复兴确实如布克哈特所说的是一个“人的发现”的时代的话,那么,只有到了莎士比亚的创作中,这个“人”才被发现得最全面、最丰富、最深刻,人文主义的内涵也才发展到了最完整的境地。莎士比亚通过悲剧告诉人们:人的自由是有限的,仅有原欲的解放和满足并不能把人引向自由、平等的理想世界,人性也不仅仅体现在原欲上,而且还体现在其理性力量上,因此,人必须在自然欲求与社会道德律令、原欲与理性、出世与入世、个体与群体、人与社会、人与自然等方面作出准确地把握。莎士比亚的作品既沟通了人文主义与古希腊—罗马文化的传统,又延续了希伯来—基督教文化的血脉,是世俗人本意识与宗教人本意识的融合的典范。由此,以肯定人的世俗的原始欲望之合理性为起点的人文主义文学,到了莎士比亚这里,又融入了基督教人本意识,欧美文学“人”的观念步入了新的世界。
四.新古典主义文学启蒙运动文学与人的理性
17世纪的欧洲强调理性与秩序,这种时代精神在这一时期的文学主流—古典主义文学中得到了集中体现,从而也使文学中“人”的观念发生了新变。古典主义文学所表达的人对自我力量的肯定与颂扬主要是理性意义上的“人”。这种通过对古罗马的崇尚文学,歌颂了从神权束缚中解放出来的人自己,正好是对人文主义文学之“人”的解放主题的一种延伸,是从另一条道路、另一种意义上延续了文艺复兴运动。
18世纪启蒙时代被称为“理性的时代”。肯定理性的力量也就是肯定个体的人的力量,张扬理性也就是在张扬人自己。启蒙文学肯定人的理智的同时又肯定人的天然情感的合理性,这种肯定理性力量的文学也就是肯定人的力量,张扬理性也即张扬人的个性,表现了自文艺复兴以来人们对人与上帝、人与王权、人与世界之关系的新理解。
五.浪漫主义文学与人的情感
资本主义新的政治经济制度打碎了原有的社会结构,改变了人与人之间的关系,人的自我观念得到了强化,人的命运也得到了重大变化。这时期的浪漫主义文学以艺术的方式描绘了这一特定时代人的激荡、亢奋而敏感、纤弱的心灵世界,展现了有着强烈个性扩张欲望的“自我”。
英国浪漫主义作家崇尚“自然”,表达的主要是人对自然纯真的人性的崇尚,对被理性与文明压制下的人的自然情感与欲望的追寻。法国浪漫主义文学展现的是渴望自由、热情奔放,张扬“自我”,个性主义的“人”的形象。夏多布里昂的小说通过狂野的人性、狂放的原欲之爱与宗教的尖锐冲突,显示了潜藏于人们心底的不可抗拒的人性之爱的美,说明了自然人性原本就是美的。总之,浪漫主义文学在自由精神的鼓舞下,张扬个性,肯定自我,揭示了人的丰富而纤弱的情感世界,塑造了充满扩张欲望的“自我”,表达了现代人要求摆脱传统文明束缚的强烈的个性主义愿望,使欧美文学中“人”的形象拥有了更丰富的内涵和鲜明的主体意识。
六.现实主义文学中人的异化主题
19世纪现实主义作家延续着启蒙哲学的理性主义思想,并接纳与借用自然科学的方法与理念进行创作,形成了普遍遵循的“真实”、“写实”原则,展开了对人的灵魂的空前真实、细致的剖析,从而改变了欧美文学“人”的观念。
[关键词]二程；朱熹；陆九渊；语言哲学
与先秦经典化过程及汉唐解经传统相比，两宋儒学的语言哲学突破了训诂师承的传统，以“自得”、“体认”为基本致思取向，以“理义大本”为范阈，提倡“大自奋拔”、“自作主宰”的自由学风，其语言哲学表现出以求“学”问“道”为特点，在“文字”——“文义”——“圣人之意”之间的紧张与冲突中寻绎恰切的解释。正如朱熹所言：“圣贤形之于言，所以发其意。后人多因言而失其意，又因注解而失其主。凡观书，且先求其意，有不可晓，然后以注通之。”这表明两宋儒者以语言为工具，以直探圣人“本意”与经典“本义”为主，其注疏等训诂方法则仅作为辅助性工具。本文集中分析两宋儒者语言哲学中的终极关怀、解经方向及其文本观。
一、“求圣人用心处”：两宋诸儒语言哲学的范式转换意义
两宋诸儒的确信之一是，透过文本可以求得“圣人用心处”。程颐在早年所作的《颜子所好何学论》一文中，认定“圣贤可学而至”。他著《周易程氏传》，是要振起士人于沉迷之境，“俾后人沿流而求源”。而求得“理义大本”，是两宋儒学语言哲学的理性支点。普遍怀疑而又遵从“理义大本，’以求切己自得，使两宋儒学在经典解释方面形成了不同于汉唐注疏的新范式，即由注疏转向了对经典大义的创发。
欧阳修在《易或问》中指出：“大儒君子之学也，理达而已矣!”他主张恢复儒家经典的原始本义，摒弃离经的“杂乱之说”，并又指出“所以尊经”的理由是为了获致“六经”的本义，可以质疑汉唐经学的流弊，将现存的各种注疏“相攻”，而“勇断”地“去取”。对“理义大本”的阐述，最为典型的当是朱熹。他说：“理义大本复明于世，固自周、程，然先此诸儒亦多有助。旧来儒者不越注疏而已，至永叔、原父、孙明复诸公，始自出议论，如李泰伯文字亦自好，此是运数将开，理义渐欲复明于世故也。”朱熹的这一观点突破了只是“不越注疏而已”的旧习，开了新的“运数”，无疑给南宋儒学界吹进了一阵新风。
两宋儒学极其重视探求和重建经典的“原意”，并透过经典的原意而观察自然之理，如朱熹说：“读书以观圣贤之意；因圣贤之意，以观自然之理”，这一观点既包含了他们与经典之间的“视域融合”，也体现了解经者实现天人贯通的终极关怀。
在两宋儒者看来，自孟子之后，道学暗而不明，因此他们所从事的工作正是为了发明往圣之“用心”，重新阐明圣贤之学。朱熹说二程发明道理，突破了“汉儒一向寻求训诂，更不看圣贤意思”的局限，开示学者“求圣人用心处”，重建接续了道统。二程自己也说：“读书者，当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，与圣人所以至圣人。”只有做到“句句而求之，尽诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑”，才能使“圣人之意”涌现出来。
朱熹则主张除去自己私见，解释文字要著意玩味，虚心玩索，才能得圣人用心处。他说看书“须是除了自己所见，看他册子上古人意思如何，“读书著意玩味”。玩味其实就是熟读精思，使义理从字里行间涌现出来。他主张“多闻前古圣贤之言与行，考迹以观其用，察言以求其心”。朱熹反复说要看古人“用意”，凡看文字，须看“古人下字意思”是如何，要看它“用意”在哪里。所谓“解经之解”，就是将“圣贤之语解开了”。他批评那些只能守经者，只是“理会讲解而已”，主张“理会身己，从自家身己做去”，立志去切己做工夫。
与朱熹在思想体系上截然不同的陆九渊，在解经的思路上其实与朱子也是一致的，即要去求得古圣贤之精义。他认为在昔人之说、存在的事实、今人的解释之间，有很大的出入，而“圣贤教人，句句实头”，因此，在经典阅读过程中“当勉致其实，毋倚于文辞”。他要求学者通过“文”、“言”求得言说者的“德行”之“实”，不能“倚于文辞”，“徒以臆想，称引先训，文致其罪”，以至于“人心不服”；他还说，不从“本”上、“实”上下工夫，只能是“学无端绪”，其旨归只能是“悖戾，庞杂肤浅”，无法立足于世。
既然“圣贤心无不同”，只要将圣贤之意解释清楚了，切己去做，就会与圣贤为一，实现天道人事相贯通，上下与天地同流，这是宋明儒学基本的终极关怀。张载《西铭》“民胞物与”思想表明，“子夏‘四海一家，观念，在张载这里已经演变为‘天地万物一家’的思想，人的终极境域实是整个天地宇宙”。为了抵达这种境界，深解圣贤之意，宋明诸儒采用了除“私”去“蔽”的解经进路。在这样的解经过程中，我们深窥宋明儒学，尤其是两宋儒学就文本而“取正意”的文本观。
二、就文本而“取正意”：两宋儒者语言哲学的文本观及其解经进路
在现代西方的解释学看来，任何解释工作都必然有先入之见，它是在先行具有(Vorhabe)、先行视见(Vorsicht)和先行掌握(Vorgriff)中先行给定的，如海德格尔说：“解释奠基于一种先行掌握之中。”然而，两宋诸儒在解经过程中则要求不先立说，不人为地设置理解的障蔽，努力从文本中寻批古圣贤的意思。如朱熹所说：“圣人说话，开口见心，必不只说半截，藏着半截。学者观书，且就本文上看取正意，不须立说别生枝蔓。唯能认得圣人句中之意，乃善。”这种寻求经典原意的思想与现代西方的解释学思想显然有较大的距离。同时，我们也应该看到，两宋诸儒主张解经时要除“私”去“蔽”，如张载就说：“义理有疑，则濯去旧见以来新意。”他们在解经过程中，力图尽量避免“先行视见”所造成的弊病，主张去“旧见”才有利于获得新解。这同现代西方解释学主张有暗合之处。朱、陆在学术品格上有很多相异之处，但在去“私”除“蔽”这一点上，二者却有着惊人的一致。这是值得重视的地方。
朱熹还说：“今学者有二种病，一是主私意，一是有先入之说。”而且，某种程度上，这种“先入之说”就是个人“私意”，“看文字先有意见，恐只是私意”。朱熹批评时人以己意代替圣贤之意，并给了一个恰切的比喻，“譬之此烛笼，添得一条骨子，则障了一道光明”，私意之蔽圣贤之意、经文本义，正如烛笼骨子障蔽笼中外放的光明。为了解除私意之弊，朱熹一再提倡“平心”、“虚心”，不要“立见解”、“先立说”，“若执著一见，则此心便被此见遮蔽了”。“须是打叠得这心光荡荡地，不立一个字”，这样才能达到“熟读涵味”的效果。他反复告诫学者要尊重文本，尊重作者，读经要“虚心随他本文正意看”，“以他说看他说”。
朱、陆在学术品格上有很多相异之处，但在尽量避免“先行视见”所造成的弊病这一点上，二者却有着惊人的一致。陆九渊也主张除去“前见”、“前识”，不能让先入之见障蔽了对真知的认识，既要“平心”去读，又要空其已知，“打叠田地净洁”，立志去读书。陆氏之所以强调这样，一是出于“自作主宰”的考虑，强调“自得，自成，自道，不倚师友载籍”，要求“自立自重，不可随人脚跟，学人言语”；二是认为“前见”往往会遮蔽很多很重要的方面，造成“虚妄”不实，“一切被这些子隔了，全透不得”。在陆氏看来，“人心不能无蒙蔽，蒙蔽之未彻，则日以陷溺”，而“私意是举世所溺”，由于这种“私意”、“私欲”等的“蒙蔽”，使人学不见道而成为私智穿凿的“小人”，“学不至道，而囿于私见”。不过。陆氏也深深地意识到，即使是贤智者也不能免于“意见”之蔽，而有“失其本心”的时候，所以，他提倡一种深切反省的去私蔽的方法，他说：“必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习”，“加剖剥磨切”，使心不蔽于物欲，“蔽解惑去”，从习俗与闻见中超拔出来，“闻善而慕，知过而惧”，从而不失君子之德。
三、“理会本原”与得理忘言
两宋诸儒将“自得”精神落实到讲学上，主要表现为对著之于文本的圣贤之意的体察，即如何由载道之文契通圣贤之意，这就必然涉及到他们文本观中的“言意之辨”问题。
朱熹主张要去“理会本原”，“一切莫问，而惟本文本意是求”，以“自家身心做根柢”，不能从册子上讲论文字。在他看来，“理会本原”其实是为了“涵养于未发”。他批评时人“不去这上理会道理，皆以涉猎该博为能”，所以有道学、俗学之别。在他看来，读书当“切己体察”以“求道”，不能拘泥于“纸上看，文义上说得去便了”，“且当看其大意”。他要求凡看道理，“要见得大头脑处分明”，“一切从原头理会过”，“须要就那个大处看”，因为“要就那大处看，便前面开阔”，着眼于“壁角”，就会“地步窄，一步便触，无处去了”。
在程朱一系的儒者看来，“义理”与“圣人之意”，大都是“道理平铺”，一切自然地呈现着。他们认为“天下同此一理”，“天地人只一道”，“才通其一，则余皆通”，物我一理相通，天道与人道相贯通，故格物穷理，一通皆通。如朱熹认为万物“一理”，故“格得多后自能贯通”。他还说看义理难，“又要宽著心，又要紧著心”，但只要不“拘滞于文义”，“细心看他名义分位之不同”，就能“一一分晓”出此番道理。
在对理——经——传三者的关系上，大概也可以说是在文义——文本——历史上的解经者之意三者之间的关系上，朱熹也认为通“经”可弃“传”，得“理”可忘“经”。朱熹认为，所谓“通经”，其实就是“理得”，只看他“影象”与“大概路脉”，不用理会“边旁四畔”，不能强求对于经书细部的理解。在朱熹看来，“理会文辞”是通达“理义大本”的必由之路，在没有得“理义大本”前，心里也必以通达“理义大本”为目标，对经典文辞要“切己用功”，“就事物上理会”，不能“把这道理作一个悬空底物”。得“理义”于心以后，便可“视言语诚如糟粕”了。二程主张学者应重在求“圣人之意”上，“于简策之外脱然有所独见”，反对“固执”文本而要求“通达”，正是要求“得意忘言”。不过，程颐又说：“得意则可以忘言，然无言又不见其意。”这样，在言意之间还没有走到完全轻视语言的地步。
摘要：西方心理学的发展与哲学的发展密切相关，心理学的每一次转折性的发展均与哲学变革息息相关。本文基于《西方心理学史》的教学，对心理学与哲学关系演变的发展进行归纳，并对两者未来关系的进一步发展进行了展望。
关键词：心理学；哲学；反思
在哲学心理学时期，没有独立的心理学家，心理学家由哲学家兼任。哲学给心理学提供思想、研究范围、具体观点和方法论，这为心理学最终分离出来准备了必要的条件。那么心理学独立之后，两者到底是什么关系？笔者通过多年的《西方心理学史》教学，对该问题进行了初步的探究。
一、科学心理学时期心理学与哲学关系
（一）构造主义心理学的哲学背景
传统的观点认为冯特为使心理学赢得独立，力图使心理学摆脱哲学。实际情形并非如此，冯特在力图使心理学成为独立的实验科学的同时，并不主张心理学与哲学的彻底分离，他认为所有学科都源于哲学。而且在哲学背景上，冯持早期为纯粹的一元论和素朴的唯物主义，后期为二元论和混乱的唯心主义。[1]
（二）美国机能主义心理学的哲学背景
美国机能主义心理学是以代表“美国精神”的实用主义为其哲学基础的。美国机能主义心理学把心理看作是生物适应环境的工具或机能。詹姆士的心理学思想里早就表现出了浓厚的实用主义倾向，他说：“真理的观念乃是那些我们能够同化、证实、确证和检验的观念。而观念最终在于它有助于我们和我们经验的别的部分发生令人满意的联系。”[2]
（三）行为主义心理学的哲学背景
笛卡尔关于“动物是机器”和拉•美特利的“人也不过是一架机器”的思想为行为主义机械论铺平了道路。实证主义对行为主义也有重要影响，孔德的激进行为主义影响了华生等人的激进行为主义。黎黑指出：“整个行为主义精神是实证主义的，甚至可以说行为主义乃是实证主义的心理学。”[3]
（四）精神分析心理学的哲学背景
无意识思想是精神分析心理学的主要哲学基础。莱布尼兹是近代第一个肯定无意识心理现象的人，他把微觉视为末被意识到的无意识，是积极主动活动着的东西。弗洛伊德重视潜意识的价值就受此启发。此外，费希纳、尼采和哈特曼的无意识哲学对弗洛伊德也有一定影响。
（五）认知心理学的哲学背景
皮亚杰的理论与康德认识论具有内在联系，皮亚杰曾说：“我把康德的知性范畴拿来重新考察了一番，于是形成了一门学科――发生认识论。”[4]结构主义也影响着皮亚杰的理论。认知心理学的哲学渊源首先是经验主义，以及与之一脉相承的实证主义和逻辑实证主义。现代认知心理学的哲学基础并不是单一的，而是现代科学主义思潮的融合。
（六）人本主义心理学的哲学背景
存在主义哲学是人本主义心理学的主要哲学基础。存在主义在反对客观主义和极端决定论，突出“以人为中心”，强调人的主体性和主观性，主张研究自由、价值、选择、责任等主题上给人本主义心理学提供了理论支柱。人本主义心理学也深受现象学的影响，认为现象学是一种研究主体的直接经验和内省报告的有效方法。
二、未来发展趋势
（一）心理学的发展离不开哲学方法论的指导
从西方心理学的不同流派发展可以看出，未来心理学的发展仍然离不开哲学方法论的指导，只有以辩证唯物主义认识论和方法论为指导的心理学研究，才能经得起实践的检验，才能保证心理学研究的科学性。
（三）心理学研究的思路和途径由哲学决定
心理学研究的哲学方法就是用哲学的思想和观点来指导心理学研究。用哲学思想来指导心理学研究，必然关系到心理学研究的理论基础和理论构思，决定着研究的思路和途径。发展观、联系观和动力观都可以看作是心理学研究的哲学方法，在这些科学方法的指导下，心理学研究者就能自觉地把哲学思想作为理论思维的基础，在描述、解释、预测和控制心理时就能摆脱主观性，保证了心理学研究的科学性。
参考文献：
[1]郭本禹.西方心理学史[M].北京:人民卫生出版社
[2]郭本禹.西方心理学史[M].北京:人民卫生出版社
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