人文科学的意义(6篇)

人文科学的意义篇1

[关键词]约瑟夫·阿伽西，科学观，科学主义，相对主义，全球政治

约瑟夫·阿伽西（JosephAgassi），是著名的科学哲学家和科学史学家，也是以色列最重要的思想家之一。他1927年5月7日生于以色列耶路撒冷，1951年在以色列研究物理学，后移居伦敦，成为卡尔·波普尔的研究生，并于1953～1960年担任他的助手，后来加入伦敦经济学学派，转任香港、北美洲、欧洲和以色列等各地的学术岗位。2003年出版的《科学与文化》（ScienceandCulture.Dordrecht：KluwerAcademicPublishers.2003.）一书是约瑟夫·阿伽西最新出版的著作，书中的大部分章节由1969～1999年业已发表的论文汇编而成，从自治、宽容、理性、哲学和责任五个方面全面阐释和集中体现了阿伽西学术高峰时期的主要思想。本文以此著作为读本，尝试对阿伽西的科学观作简单概括。（因为引文出自同一本书，故直接在后面以括号注明页码。）

基本主旨：科学是文化的一个内在组成部分

阿伽西在绪论一中开宗明义地指出，“我的主旨是，科学是现代文化的一个内在组成部分”（FirstIntroduction，ⅹⅶ）。他认为科学是最富理性的理智活动，但不是唯一的一种理智活动。科学的独特性在于它系统地理解事物和对自身创造的成果保持坚韧不拔的批判态度，科学正是通过这种方式在人类文化中发挥多种多样的作用。（Abstract.ⅶ）因此偏执地寻求科学确定性或其他确定性的一切古典主张都是错误的，并且妨碍了科学的自由及其与文化总体的融合。他指出，“科学不等于确定性。只要人们还是把科学看作是确定的知识，那么就等于认为科学可以不受环境施加于人类行为的各种限制的约束。”（FirstIntroduction，ⅹⅸ）20世纪之初物理学革命的巨大影响已经使我们不得不放弃将科学看作是确定的或十分确实的知识的观念。认识到科学具有可错性使人们对理性大失所望。阿伽西说这是一种误解，因为有些错误，特别是一些伟大的科学理论都生动有趣和让人振奋。否则科学不会存在如此多的缺陷还这样富有成果和价值。这是主导本书的基本思路。阿伽西因循波普尔的批判理性主义，认为完全真理或确定性两者都是无法实现的，作为绝对知识、甚至具有完全确定性的科学的理想十分天真。他认为，科学不是黑白分明的东西，科学是可错的。

正如R．S．科恩在《序》中所言，“《科学与文化》一书提出了他的科学哲学，这种科学是置身于各种情境的科学，镶嵌于文化中的科学，在玩弄文化、引领文化、有时左右文化的科学。但是有一点阿伽西非常明确：在科学与其他文化之间没有分界线。”（Foreword，Ⅺ-Ⅻ）阿伽西认为是社会学传统分离了科学和文化这两个概念。大约在1900年弗迪南德·滕尼斯（FerdinandTönnies）对社区与社会以及文化与文明进行了区分，把科学贬低为没有道德价值的小玩意。接着C.P.斯诺提出两种文化说，即科学与人文。阿伽西赞同斯诺的观点，认为除了宗教文化和政治文化以外，科学文化还与人文文化相平行，但是与斯诺不同的是，他认为二者之间并没有分界。

阿伽西认为在某些意义上孤立地看待科学也情有可原，但是孤立的图景可能歪曲图景本身，从而导致混乱，产生误导作用。孤立地看待科学会导致科学主义，认为科学是或者可能是我们文化中具有理智重要性的唯一部分。这对文化总体，甚至对科学本身都产生了危害性的影响。因此，科学不是人类文化中孤立的岛屿，科学与文化的其他部分发生着密切和持久的相互作用，而且文化的各个方面相互映射彼此的特征。科学缘于不同的理由而显示出重要性，并且都持之有据。科学极其有用，也极有趣味，它有助于我们反思许多原来被人们错误地不加批判地接受的事物。“文化之中没有什么东西可以不与科学发生强烈的相互作用，即使最稳定的部分也不能例外，诸如宗教。面对事实你难以迷信盲从。科学不断地发现新的事实，让我们保持批判的态度。”（FirstIntroduction，ⅹⅹⅰ）由是认为文化史根本无需关注科学，或者科学的背景情境与理解科学的内在逻辑没有关联，这都是错误的。

阿伽西批判这样的观点，即“科学是纯粹客观的，完全无私的，除了通过事物的经济面之外完全与文化的其他方面毫无联系”（310）。他反对人们将科学与艺术直接对立起来，相反，他认为艺术与科学之间的合作存在许多有趣的内容。人们之所以希望科学与艺术尽可能以严格的方式保持分裂状态，是因为人们有这样一种感觉：一旦艺术染指科学，科学就立刻丧失了它的客观性要求；同样，一旦艺术在某种程度上思想睿智起来，它就丧失了追求美的权利。（309）阿伽西认为这是一种错误的见解。在他看来，一个领域可以从另一个领域借用一个成就或一项技巧，科学和技术会利用艺术成果和艺术家所发现的敏感性，艺术也会运用科学方法，科学和艺术相互激励（306）。有些人认为主观愿望存在于艺术而不是科学当中，因为科学是对真理的追求。阿伽西指出，这个合理的观念建立在一种不合理的思想之上，即艺术只是情感，而科学只是理性，理性和情感在混合的时候必然相互抑制。

阿伽西说，无论是宣扬没有科学的社会的梦想（蒙昧主义），还是宣扬除科学外一无所有的社会的梦想（科学主义），对于科学和对整个文化来说都十分危险。“没有科学的文化是可能的，但是如果不用残酷的手段尽力压制科学，科学出现之后这种文化就无法幸存。没有科学的观点科学无法存在，而科学的观点与大众科学有重大的关系，而大众科学推进了人类亲缘关系的概念。人类亲缘关系推进了科学的批判精神，即使只是因为科学可以帮助我们抵御饥饿，瘟疫，还有战争。这创造了我们当今的现代文化。”（391－392）既然大众科学不但对整个文化，而且对科学本身来说都至关重要，那么我们必须经常寻求更新的和更友善的途径来使科学观念被大家普遍接受，应用科学思想扩展更多的领域，扩大人们的视野，让生活更为理性化，并且用各种途径如科学史、社会科学等打破科学与其他文化之间的隔离状态。

根本态度：既反对科学主义，又反对相对主义

基于其思想主旨“科学是文化的一个内在组成部分”，阿伽西在《摘要》中旗帜鲜明地表明自己的立场，既反对科学主义，也反对相对主义，在他看来，无论是科学主义还是相对主义都必然导致不宽容和非理性主义。

阿伽西认为科学主义是一种传统的科学观，一种纯粹的科学内在论观点。他指出，科学主义想当然地孤立看待科学，含蓄地认为科学本身是完美无缺的，而不去考虑科学的背景情境和与文化其他部分的相互影响。“科学主义认为科学是确定可靠的（或者几乎是确定可靠的），并要求人们认同科学思想，按照科学思想行事。它认为科学并且只有科学具有合理性，因此否认或者忽视文化的其他部分。”（Abstract.ⅶ）阿伽西的观点是，科学主义貌似支持科学，实际上却非如此。因为科学主义主张科学的权威优先于个人的自治，实质上是一种独裁，科学主义因此是反科学的。因为它将科学看作是既定的事物，而不是茁壮发展的事业。

阿伽西分析了科学主义的吸引力和危险性所在。科学主义的吸引力在于它投射出一种绝对无可置疑的朴素的理性形象，并且用强大的威力证明了这一点。科学主义解决了许多棘手的疑难问题，并且杜绝了其他疑难问题。科学主义的危险性则在于它权威地映射了一种极其卑劣的人性形象，因为它孤立地看待人性，将人性的形象碎片化和过分扭曲，因此也扭曲了文化的形象。这是因为当我们忽视生活不同方面之间的相互作用的时候，它们就全部失去了自身的意义。（FirstIntroduction，ⅹⅶ）他认为科学主义曾经推动了科学的发展和促进人们接受科学，但是科学主义是一种错误的观念，是有害的。“科学主义寄生于科学，然而它有助于支持科学。它在传统社会让人心悦诚服，因为它有力地推动个体从迷信走向科学。但是死守科学主义就是无批判地接受当前的文化和现存科学社会的价值观念，让他们变成了家中的陌生人。”（FirstIntroduction，ⅹⅹⅰ）

阿伽西批判科学主义的霸权和立论谬误。“无需争辩，科学主义成为了公认的观点：受过启蒙的理性的个体必须相信一切科学思想，摈弃所有的其他思想”。他表示科学主义实际上华而不实，其理论根基不稳，因为科学主义是两个庸俗的和危险的科学观念的结合，而这两个观念事实上是无法相容的。“它们就是理性信念与常规科学。理性信念理论认为，研究共同体所支持的理论是最理性的理论，因此对它们的信任不是建立在任何人的权威之上，而是建立在事实和理性的权威之上。常规科学理论或科学的范式理论把科学人描述为技术上高度能干、勤勉有加的专业研究员，遵守严格的强制纪律。他们相信他们的领导人要求他们相信的东西。但这两个理论是相互冲突的：一个把信念建立在合理性上，另一个把信念建立在领导人的权威之上。”（360－361）

与此同时，阿伽西分析和批判了相对主义。“相对主义认为，每一种文化都包含自身的合理性，因此只是在文化本土发挥作用。相对主义表面上看似乎支持地方科学，但其目的是要支持许多文化……他们认可任何传统，因此是以科学的名义或以某种地方传统的名义施行独裁。它看起来似乎宽容地将每个权威限制在自己的领域内，但这却是以分裂不同领域和使每一个领域坐大为不受限制的绝对权威为代价的。因而它是独裁主义的和非理性主义的。”（Abstract.ⅶ）他说，“科学主义强迫人们接受科学理性的律令，相对主义则把这种强制限定于科学文化”。（ⅷ）

阿伽西在《科学与多元论》一节中比较了古典理性主义传统的科学主义、浪漫反动的或传统的相对主义、一元论的进步主义（无论是归纳主义还是批判理性主义）和多元论的批判理性主义。（126）科学主义建议遵从科学，并且只遵从科学，任何问题最多只有一个答案是合理的，其竞争者一律毫无价值。科学主义和要么接受要么放弃的态度是两种古老的极端观点。科学主义要求一个给定问题只能接受一个和只有一个可证明的答案。这是不明智的。而相对主义容许存在不同的标准，只要它们不会混杂在一起，它事情没有定论，合法性是相对于时空区域的，每一个都有自己的选择标准。相对主义的思想容许不同的体系并驾齐驱，但是禁止它们混为一谈，禁止它们通过批判与比较而获得进步：它不允许个体反对自己的文明/文化/宗教，因此，它是不宽容的，无论它有多少善意的理由。阿伽西指出一元论进步主义是相对主义的替代项，波普尔和库恩是其理论代表。（126－127）多元论的批判理性主义，简称多元论，它认为同时间出现的不同答案都可以是合理的（理性的，合理的，假定为真的），但不是所有的答案都是合理的：只有那些符合当前需要的答案才是合理的。阿伽西指出，相对主义不能够称为多元论，因为多元论必定不仅仅是具有不同文明/文化/宗教的社会的多样性而已。相比教而言，“一元论反对意见分歧：它要求快速地给出解决方案。多元论喜欢这样的状态，一个给定的问题有不止一个合理的答案，以作为理性争论的基础，而不需要他们快速给出解决方案。多元论不同于相对主义，但它同意一元论的批判理性主义的地方是，多元论认为一些被驳斥的答案是不合理的（甚至新的和更好的合理性标准出现以后）。多元论同意相对主义、但与一元论的批判理性主义有差异的地方是，它容许存在不同的选择标准。多元论与相对主义的差异在于，一个为合理性标准划分等级，而另一个拒绝这样做。（迪昂和爱文斯-皮特卡德的不可通约理论宣称这是不可能的。）多元论建议为标准分级，因而区别于所有其他形式的进步主义。多元论把合理性当作是行动的一个特征（包括思虑和争论），而从不是一个信念选择的问题（贾维）。”（127）

阿伽西倡导一种经过深思熟虑的多元论，他认为可以把多样性作为合理争论的一种理想手段，“科学主义建立在诉诸普遍同意来排除纷争的愿望之上，而相对主义和皮浪主义则建立在诉诸思想的偏狭来排除争议的愿望之上。多元论愿意让毫无疑问的东西与有疑问的东西并驾齐驱而加入争论。”因此，阿伽西得出结论，“多元论是科学主义与相对主义之中最佳部分的结合。它是宽容的，因而符合相对主义的允诺，它消除了孤立性，因而符合科学主义的允诺。”（135）

最后落脚点：人类对于“太空船地球”的责任

阿伽西引用了巴克明斯特·富勒（BuckminsterFuller）的奇妙表述“太空船地球”（Spaceshipearth），指出我们目前的系统越来越成为整个人类。他说，“巴克明斯特·富勒（BuckminsterFuller）引入的这个太空船地球概念提供了一幅人类为了自己的生存而相互依赖的鲜明影象。”（397）阿伽西认为“科学与文化相关联的最重要方式是经由科学的基本公理。这个公理是，科学是一项公共事业，它对一切人敞开：它没有隐秘的部分。”（389）而科学的根本开放性正是奠立在我们都是兄弟姐妹这个思想之上，传统的说法是“人类的兄弟情谊”，不过阿伽西认为“人类的亲缘关系”概念或许更为贴切。

阿伽西指出，科学在第二次世界大战后发生了根本改变，大科学取代了传统的科学，即小的和与公共利益关系不大的科学，但我们自此拥有了毁灭人类的能力。但人类必须承认，我们对于如何拯救人类安危和我们应当如何规避实际风险实际上却茫然无知。（375）不过，阿伽西警示道，虽然科学给人类社会带来了许多问题，但是又一点必须引以注意，“科学的灾难要求予以揭露，但不对科学带有敌意，不要恐惧。”（369）

阿伽西不无担忧地指出，当前的全球政治局势十分严重，迫切需要公众意识和关注。他认为提出一些解决全球问题的地方性方案没有什么用处，除非它们能够将公众意识充分提升扩展到和变成全球性的。（397）因此，阿伽西呼吁和倡导通过公众意识的培育和提升来引导教育运动和民主运动，鼓励个人自治，经由公众的批判讨论和有效地传播最低限度的科学文化的手段来寻求一个全面综合的观点。他认为有必要建立新的科学教育，而这个事业的起点应当是拒绝科学主义，拒绝科学对理性具有垄断权的观点。他认为科学文化、大众民主和个人自治的结合有助于形成一种综合性的对全球局势的概观，因为全球政治是整个人类的政治，我们必须努力让全球政治广为人知，从而促成一种民主的和科学的大众运动。（402）参考文献：

JosephAgassi.ScienceandCulture.Dordrecht：KluwerAcademicPublishers.2003.

ASurveyofJosephAgassi’sViewofScience

WuXiao-yan

人文科学的意义篇2

关键词：心理学理论研究；后实证主义；范式转换

心理学的先驱者布伦塔诺曾说：“心理学好像是人类进步的基本条件，更是关于人类真理的试金石”。［1］早在20世纪六七十年代，西方国家便将心理学建设成为一门与经济学和法律齐名的热门学科。进入20世纪90年代中期以来，国际心理学又进入了一个快速发展的新阶段。以“脑的十年”研究和“认知科学计划”为核心的科学发展战略，又将心理学推向了一个鼓舞人心的新时代。目前，美国科学基金会已经把心理科学单列为七大部类之一。我国也将包括心理学在内的18门学科作为优先发展的重点基础学科。这无疑为新世纪心理学的发展提供了更为有利的社会外部环境。从学科发展的内部格局而言，心理学的知识更新速度超过了以往任何时期。实证心理学独揽天下的局面已逐渐被打破，形成了实证主义与后实证主义双峰对峙的并行发展格局。不仅像认知心理学、认知科学和认知神经科学等实证主义的研究范式步入了一个不断创新的发展阶段，而且以理论心理学、社会建构主义、文化心理学为代表的后实证主义范式，也不断展现出了心理学理论研究本身的内在学术魅力与文化自信。新世纪的心理学研究范式走向了一个更为开放的新时代。探讨西方心理学研究范式转向的规范基础和前沿主题，对于改善国内心理学理论研究的长期滞后及错位状态，具有重要的学术参照意义。

一、当代心理学理论研究范式的转换：后实证主义的崛起

近10年来，世界范围内的心理学理论研究度过了一个困难的发展时期，进入了后实证主义范式的新阶段。正如车文博先生所讲，目前心理学的研究发展“已经超越了以往狭隘的定义，已经从关注实验室中的人，转化到了研究复杂的社会、文化问题和理论问题”。［2］当前西方心理学理论研究繁荣的重要标志是：作为具有独立学科建制的“理论心理学”学科分支已经得到确立；许多传统问题像身心关系问题、意识、自由意志与决定论等，在当代新的科学背景下得到了进一步的讨论；而且当今自然科学和社会时代的发展也为心理学理论提出了很多全新的课题。许多传统与现代性问题交织在一起，迫使心理学进一步加强了对一些具有探本求源属性学科问题的重新认识和理解。经过20多年的持续创新积累，西方心理学的理论研究逐步形成了一种比较成型的后实证主义的新视角或新范式。

“范式”是指特定时期从事某一学科的研究者所公认的理论框架或研究纲领。根据库恩的观点，范式的基本含义主要体现在两个方面：学科共同体所持有的共同态度和信念；具有公认的研究框架和理论模型。理论范式是学科成熟的重要标志。斯腾伯格指出，现代科学技术的迅猛发展总是会受到两种互为联系的内生性资源的推动：一种是“思想驱动”（ideadriven），另一种是“数据驱动”(datadriven)。［3］理论范式无疑属于“思想驱动”的范畴。随着当代信息技术日新月异的发展，一些学者提出，许多科学发展问题在技术上困难并不大，而关键需要来自于“思想观念”的变革，即需要进一步实现理论范式的转换，以新的思路和视角来摆脱发展中的困局。

后实证主义是在20世纪自然科学蓬勃发展的基础上产生的新的思想资源。这一新的心理学研究范式以科学实在论和科学解释学为理论框架，试图以新的维度来重建心理学的科学认识论和方法论基础，形成一种不同于实证主义的新的研究形态。长期以来，实证主义的科学观支配和垄断了整个心理学界。“科学”的实证心理学多年来成为“主流心理学”中不可动摇的基本硬核地带，使许多人得出了一个貌似正确的观点：凡是心理学的研究必然是实证研究，其余的即是非科学方法，或者说是科学水准不够。“心理学有别于其他观点的地方，就是采纳了实证的科学方法”。［4］国内不少学者还特别强调指出，在实证科学精神发展不够的国度里，当务之急更应强调实证性。但是这种对实证研究的崇尚，虽然为心理学研究的科学化、技术化做出了巨大贡献，同时也造成了严重的学科发展危机。人类博大精深的心理世界被研究肢解的相当贫乏和简单。实证主义“已经对心理学产生了非常巨大而且极恶劣的影响……知识主张的正确与否并没有一个绝对的标准，在这一范式内是正确的，运用到另一个范式就可能是错误的。用库恩的观点来解释，所谓客观、量化的科学方法也是相对于一定的理论模式的”［5］。

以格根等人为代表的后实证主义者认为，崛起于19世纪末期的实证主义科学观，不过“是对许多伟大科学家的传统的简单继承”。近代实验科学的奠基者伽利略把宇宙和自然视为一架完美的机器，提出只有通过实验和测量并使用数学方法，才能认识理解宇宙这一完美的机器。牛顿也说：“凡不是从现象中推导出来的任何说法都应该称之为假说，而这种假说无论是形而上学的或者是物理学的，在实验哲学中都没有它们的地位”。［6］实证主义的创始人孔德更是提倡采取实证观察的方法探讨自然和社会现象。然而，20世纪初期微观物理学的巨大成就从根本上动摇了实证主义范式的科学基础。以量子力学和相对论为代表的新物理学充分反映了对科学作逻辑分析的可能性，即科学研究可以在少量实验事实的启发下，通过逻辑分析为主要手段建构“思想实验”。因此，在20世纪30年代，传统的实证主义观点便逐渐被逻辑实证主义所取代。罗素认为，只有逻辑意义上的可实证性才能拯救实证主义。因为传统的实证主义范式以为对科学的评价只有一个标准，即与经验一致的证据，但问题在于各种观点都有自己的实证数据，都声称自己是正确的。而实证的研究只有在精心选择的狭小的范围内才有效。在实际中也并非只有被经验证实了的命题才有意义。即使现象能够被经验观察到，但产生现象的过程在很大程度上却是无法观察的，像我们能够观察到化学反应，而解释化学反应的分子作用过程则是看不到的。科学研究对象之间的关系，不只是需要经验，更需要能够超越经验的新思维和预测能力。实证主义的科学观明显违背了世界存在的真实性、多样性和复杂性。波普也强调，科学研究需要“逻辑＋经验”这样的双重标准。逻辑经验分析的目的在于澄清科学陈述的认识内容，从而澄清这些陈述中的语词意义。逻辑实证主义取消了与可观察物的联系，而解释和预测具有相同的逻辑意义。拉卡托斯更是提出，不应该像以前那样把单个的命题或理论看作理论检验或评价的对象，而应该把一切科学理论都置于一定的科学纲领之中。任何理论都不是孤立的，而是相互联系、相互作用的。实验绝不能简单地推翻理论，科学理论也不能简单地被经验所否证。科学进步的合理性在于接近真理的符合程度。这就从根本上动摇了实证主义科学观的学术合法性地位。

在心理学界，随着极端实证主义研究范式行为主义学派的衰落，心理学的理论研究出现了复兴与重振的势头，并逐渐形成了一种无定型、兼容并包的具有边际型结构特征的“后实证主义”思想倾向。后实证主义者认为，实证主义范式在强调把心理学建设成为一门纯粹的科学固然有其正确的一面，但却并没有考虑与之相关的两个重要问题：第一是科学知识的内容和标准是什么？它们的普遍程度和深度如何？第二是科学知识的意义是什么，或者说这种意义是如何确立的？实证主义范式并没有解决这些重大问题，而只是一味地拒斥理论陈述而赋予观察事实以特别的认识论和方法论优先地位，进而从反形而上学道路出发走上了另一种形而上学的道路。为了摆脱实证主义自然科学观和方法论的困扰，进一步确立及重建一种更适合于心理和行为研究的新的科学观和方法论，后实证主义心理学研究者将现代科学实在论、科学解释学和现象学作为自己的理论工具。

所谓科学实在论是倡导对科学知识的解释要保证其正确性的一种学说。科学实在论所讲的“实在”意味着“存在着的东西”，它强调客观世界存在着三种意义的“实在”内容：一是指独立于人的客观实在，其本质特征是超验性；二是指经验实在，即人的经验可触及的实在；三是功能、关系性存在及观念性实在。“不只是存在我们能感知的东西，也存在理论科学方法允许的范围内我们能想象的东西。我们拥有关于事物、结构、过程等我们不能感知的可靠知识”。［7］后实证主义者强调真理与实在的一致性。而传统的实证主义则以因果论和还原论来解释事物现象及其活动规律，从而确定其意义。对于无法实证解释的问题，要么抛弃，要么否认其存在的合理性。后实证主义者提出，心理学的理论评价标准可以在不同层次、类型和水平上进行，概念与逻辑标准也是实验评价的一种重要方法。

科学解释学是当前后实证主义心理学研究的另一个重要方法论武器。解释学是有关意义、理解和解释等问题的学说体系，其“作为后实证主义的智力世界的基础——现象学和解释学传统的延续”。［8］狄尔泰被看作是西方传统解释学的集大成者。在20世纪初期，当心理学、社会学等人文社会科学纷纷走向实证化的同时，狄尔泰提出了相反的意见。他认为，人文科学与自然科学是两类在研究主题与研究方法上均极不相同的科学。狄尔泰并不否认人文科学作为一类科学而存在，而反对将人文科学作为像自然科学那样类型的科学来建设。他曾与著名实验心理学家艾宾浩斯展开过论战，提出要建立一种基于精神科学基础上的“描述心理学”，以反对建立在实验基础上的“说明心理学”，认为后者是模仿物理学建立的“原子心理学”。狄尔泰的解释学有力地维护了作为精神科学和人文科学分支的心理学的科学合法地位。当代科学解释学在继承狄尔泰精神遗产的同时也强调研究方法的本体论地位。认为对意义的理解具有人类存在的本体论特征，提出首先需要研究多重意义结构，然后从表面意义揭示隐蔽意义。科学研究的本体性规定只能存在于解释的方法论中，且只有通过各种解释之间的“冲突”才可获悉被解释的存在意义。另外，科学解释学还从“移情”的角度提出，研究者或诠释者必须进入文本者的精神世界，才能对其价值和意义进行“客观理解”。在后实证主义者看来，现代人文社会科学尽管没有达到数学、物理、化学等自然科学那样的精密化陈述水准，但许多人文社会科学没有必要像自然科学一样实现精确化，通过日益运用条理化的结构模式，增强自身的科学和严密性。

后实证主义者认为，理论范式也有比较明确的研究纲领和程序。许多人批评这种范式的研究：没有普遍被接受的方法、程序和一整套共识的专家意见；解决问题的方法比较抽象，往往不够具体和精确；对研究结果没有充分的信心和信念……但这一事实并不意味着理论研究“怎么都行，怎么说都可以，或者没有任何标准”。相反，理论研究恰恰由于缺乏诸如有实验的方法这样的东西来依靠，就迫使自己必须“以概念分析为首要步骤、以框架问题为主题、以问题解决为中心”［9］，寻求甚至是更大程度的清晰性、严密性和精确性。理论研究范式把原创性、富于想象的感受性和纯粹理智逻辑的严密性三者结合了起来，成为人类认识世界、建构知识系统的不可取代的精神资源。例如，“近几年来，理论心理学的最重大成就之一就是提出如何取得统一的规划和评价标准”。［10］在心理学的发展战略规划方面，后实证主义者提出要将心理学领域统一规划为两种本体论：心理主义的本体论和物质主义的本体论，且不可从一个还原到另一个。心理主义的本体论强调心理学领域应该被限制到思想、感觉和有意义行为上；物质主义则应该将心理学限制到身体的物质状态、特别是脑和神经系统上。这两种本体论会进一步推动心理学的繁荣和进步。在科学研究评价标准问题上，受当代科学解释学和科学修辞学发展转向的影响，倡导后实证主义的学者提出，可以从3个层面上建立新的科学评价标准：1概念与逻辑标准；2科学解释学的标准即价值和意识形态标准，通过分析理论的价值和社会应用功能，判断理论的优劣；3科学修辞学的标准通过修辞和叙事手段，理论可获得语言系统的形式化和公理化表述。“而与实证数据的一致性不再是唯一的标准”。［11］理论研究范式允许区域内扩张。

二、前沿主题：心理学理论研究的重点领域

近年来，后实证主义者不仅在反思传统心理学的基础性前提方面提供了重要的思想资源，而且在探索新的心理学知识理论形态方面也做出了贡献。以元理论研究、文化心理学、社会建构论为代表的一批新的研究范式初现端倪，汇成了当前心理学理论研究的前沿主题。

（一）心理学的元理论研究

理论创新是现代科学研究的灵魂。现代科学研究创新的显著特点在于，当今科学技术的变革是整体性的知识框架的变革，而不只是局部和事务性的变化。有关理论本身及其社会意义、技术、方法、策略手段、选择和评价的，是最重要的一类知识，这就是“元理论”和“元技术”。元理论和元技术是一种在整体意义上更多更好的理论或技术。因此，重新思考传统基础理论的价值和重建科学的元理论基础便成为当代心理学的重要发展趋势。长期以来，心理学在努力成为一个统一的理论方面常常显得力不从心，但是寻求心理学的理论范式的努力还一直在继续。尽管在新的千年里，心理学的分化与分裂还在加剧，但致力于澄清基础理论秩序的元理论研究的兴起，也标示着当代的心理学者已经有勇气来面对这些反复出现的根本问题。因为它们都是必须面对却又有可能无法做出圆满回答的问题。瓦格纳指出，20世纪末期的社会科学各种问题虽然相互纠结，但是社会科学内部出现了最为关注的两大主题：一是致力于澄清理论，二是致力于为认识论、本体论和方法论确立坚实的基础，即“以多种理论模式作为建立秩序的根据”［12］。心理学的发展也证明，研究人的行为活动离不开对基础理论的系统评价和反思活动。当前后实证主义者将心理学的基础理论划分为两部分内容：一类是元理论；另一类是实体理论。元理论是指以学科自身以及学科的研究状态及其发展规律为对象的研究取向，其研究内容可分为三个部分：一是作为获得对理论更深刻的理解手段的元理论，努力发展现存学科理论的潜在结构；二是作为理论发展之前奏的元理论，即研究理论是为了产生更新的理论；三是作为中心观点之来源的元理论，即研究理论的目的是为了产生一种成为部分或者全部心理学理论之中心的观点。［13］一般来讲，元理论的研究价值在以下两种情境中最具有学术意义：一是当一门学科的主题概念出现某种转变，从而要求修改目前该学科中所通行的研究范式和纲领；二是由于学科很久没有进展，似乎到了无路可走的地步，许多研究者越来越困惑，于是便对某一学科奠基者当初提出的学科目标的可行性、理论的恰当性等基础性问题提出反思、追问和质疑。寻找“心理学理论应该是什么”的潜在结构问题是目前元理论研究的重心内容。元心理学的基本学术领域是“致力于理解心理学的本质和潜力”［14］。

(二)多元方法论问题

方法论是心理学理论研究的必然组成部分。新科学的理论基础必然要求重建科学方法论，以便为心理学研究提供新的途径和视角。所谓方法论，是指讨论研究方法如何符合科学原理的理论，其包括研究方法的指导思想、选择方法的依据、理论评价的标准、科学哲学对心理学的影响、方法与对象的关系、研究方法的利弊得失、心理学研究所应遵循的指导原则等。心理学方法论重点探讨诸多变量之因果关系的准确性问题，明确一些作为研究前提的基本观点。多年来心理学对理论研究排斥的一个重要原因，也在于其难以找到一种比较有效的方法。黑格尔说过，方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念。因为观点结论的正确性必须通过方法来支撑，因而，近年来后实证主义者十分重视对心理学方法论问题的探讨，他们提出要确立一种多元方法论标准评价体系来解决心理学的学科发展困境。长期以来，心理学界盛行着“方法中心论”观点，造成了现代心理学陷入一种理论上缺乏中心、而在方法论上试图保持一致的“独特”学科。后实证主义者反对以定量方法评价一切的做法，提倡多元化的方法论模式，认为方法的丰富性、多元性是学科成熟的标志。成熟学科的理论范式是相对稳定的，而方法是多元的，通过多样的方法可以揭示科学的丰富内涵。多元成分之间是互补的、和谐的，而不是对立的、不相容的。后实证主义的研究范式并不排斥实验和测量，而是强调要防止对实证方法的绝对盲从和迷信。主张实证研究应该成为多元心理学研究范式中的一元，而不应再享有特别的认识论地位。因此，后实证主义所强调的多元化方法取向，既尊重传统的科学方法如定量和实证的研究成果，也重视质的研究方法、叙事的方法和后现代主义的方法，倡导理论与方法的契合性和多样性。认为每一种方法都有其独特的价值和地位，不能选择任何一种而排斥其他方法，应该根据研究的问题来选择研究方法。他们认为，目前心理学研究方法主要集中于四个方面：1适用于所有研究的方法；2适用于定量研究的方法；3适用于质性研究的方法；4适用于社区心理学的特殊方法。［15］其中第1和第3种更具有理论范式的研究特征。后实证主义者也越来越清楚地认识到：理论研究不能长期停留在批评、质疑和反思的层面上，也必须运用新的知识和技术方法去阻止心理学的解体。近10年来，心理学理论研究在方法领域做出了许多积极的探索。元分析方法、结构功能分析方法、行动研究、模型方法、解释学、叙事心理学和质性研究技术的兴起，为理论心理学的研究提供了新的方法工具。

（三）文化反思与心理学的理论建设

从文化视角探讨心理学，是当代心理学理论研究的另一个重要特点。心理学研究的文化转向是加强心理学理论建设的重要思想基础和切入点。文化与心理学的发展是相互关联的，在文化中寻求意义是人类行为的真正原因。格根指出，作为文化资源的心理学理论研究需要从实证主义的范式中解放出来，把潜在的理论结构应用到社会生活中。布鲁纳晚年对认知心理学发展中的失误进行了比较系统的反思性批判。他认为，将冯特开创的另一个心理学研究范式理解为“民族心理学”是不正确的，而应该是“文化心理学”。因为冯特曾说，心理学应该看作是文化科学的代表(Geistewissenschaften)，而不是自然科学的代表(Naturwissenschaften)。布鲁纳和奈瑟明确指出，文化取向的心理学具有深刻的方法论意义。现代认知心理学的一大失误是在开始阶段从“意义”转向了“信息”，意义概念被替换成了计算能力。目前“要还心理学以原貌”，要使认知革命复归于“意义建构”，必须使“心理学植根于文化，围绕着这些使人与文化相联系的意义形成和意义使用的过程来组织”科学理论。［16］在布鲁纳等人看来，心理学的理论建设包括软文化约束与硬文化约束两个方面。因此，心理学的文化研究既涉及对文化心理学的深入研究，同时也探讨心理学本身所具有的文化品性，另外还需要重视学科文化制度建设和职业制度建设等要素。仅从制度文化建设层面上而言，心理学的文化内涵功能便非常突出。心理学的文化内涵不仅涉及科学观、方法技术方面的规范，同时还包含一系列社会规则、制度、政策文化的引导。国家的科学政策、社会体制、意识形态等文化因素，历来是影响制约甚至决定心理学发展的一项重要变量。作为文化制度建设的心理学理论研究，在科学建制设计、职业标准制定、专业人力资源建设、人才培养模式、学术规范建设等领域，已经发挥了积极的作用。许多国家的文化政策对心理学的人力资源建设与职业培训起到了制度性的推广作用。例如，目前美国心理学有30多万专业工作者，日本是5万，以色列为1万，而我国只有不足5千人。美国心理学的繁荣得益于联邦政府所给予的许多特殊优惠政策的支持。在两次世界大战期间，心理测验和评估在军队中的广泛应用，促进了美国军方对心理学的积极支持。而《国防教育法》、《中等教育法》等政策法规更是以国家立法的形式，使心理学在国家核心部门和国民教育制度中扎下了根基。现代西方的医疗卫生制度又使全体公民的身体健康具有医疗与心理治疗这样两套保护系统。近年来联合国科文组织也要求，在每6000—7500名中小学生中，至少需要1位心理学专业工作者（以此标准我国仅中小学便需要3万名专业服务者）。目前后实证主义者提出，要以更广泛的文化视野重建心理学的学科制度与职业制度。在我国，文化心理学研究已经有了相当规模，但是对心理学的制度建设研究探讨的不够，我们特别需要加强宏观制度层面的心理学文化建设力度。

（四）社会建构主义与修辞心理学

后经验主义时代的一个典型特征是强调理论的社会建构特性。社会建构主义主要有三个派别：后现代的社会建构论、实在论的社会建构论和修辞反应的社会建构论。以格根为代表的社会建构主义者提出，要“使科学主义心理学对人的扭曲需要让位于一种本来就应该是合理的并且是开放的心理学了，并且精神世界丰富多彩且充满思想、记忆、知识和态度的人类成为心理学研究的中心”。［17］强调在后现代的科学观、技术观、实践观基础上，建设更加人道合理的理想的“后现代社会”，探索出新的精神形式、文化样式和心理学样式。社会建构主义者认为，科学理论是暂时的、可以修正的。心理学的概念、理论完全是社会建构的产物，心理学研究并不是知识的客观积累过程。心理学理论存在于学科共同体之间的语言沟通、协商之中，学科专业术语是对话、沟通和协商的结果，语言习惯的使用来自于语言前结构被普遍化为“科学事实”。以肖特为代表的社会建构主义者则在科学修辞学的影响下，发展起了一种修辞心理学，这也为反思实证主义的科学基础提供了不少新的线索。修辞和叙事作为一种文学表现手法一直受经验实证科学的排斥。实证主义者认为，科学理论通过中性的语言，以逻辑的、客观的方式表现自身，与叙事和修辞手段没有任何联系，科学必须以“理”服人。但肖特等人强调，修辞和叙事并不是文学的独有产物，实际上科学也在运用这种手段，以增加理论的魅力。修辞和叙事具有方法论意义，科学陈述其实都建立在修辞的操作上。通过修辞和叙事手段，理论可获得语言系统的形式化和公理化表述，为判断理论陈述的一致性和完美性提供了形式化的标准。同时，“修辞和叙事作为一种方法论也是一个发明、创造和批判的过程，是一个理论意义的重建过程。修辞和叙事也具有认识论的意义”［18］。修辞与现实之间经常存在着许多矛盾，通过对这些矛盾的深入研究，有助于发现潜在的理论结构。

(五)辩证法心理学

社会建构主义和修辞心理学的崛起，也为重新反思辩证法和重建辩证思维世界提供了一种新的机遇。辩证一词具有多种含义，古希腊哲学中早期的辩证法包含有“对话”、“话语”、“修辞”、“劝导”等多种含义。自20世纪70年代末里格尔的辩证法心理学的出现，到80年代以来皮亚杰和新皮亚杰主义思潮的兴盛，再到当前哈夫曼的拓朴辩证法心理学的兴起，标志着“思想或事实的对立面的统一这种以正题、反题、合题的方式发生的逻辑发展”［19］。辩证法对科学理论重建具有十分重要的意义。辩证法不仅为人们理解当代生活和社会提供了一种重要的思维方式，而且对心理学科学观重建的理解将具有更为开阔的思想视野和更为深远的历史眼光。人类的心理世界具有辩证的同一性，而非机械的同一性。有的西方学者提出，辩证法就是对非同一性的一贯认识。“人的精神、意识是最高的辩证法”［18］。辩证法超越了绝对主义与相对主义抽象的两极对立，实现了绝对与相对、无限与有限、理想与现实等一系列矛盾的和解。这种思想智慧对于克服当代心理学的深层困境，推动理论研究的未来发展具有重要的意义。

(六)心理学理论在行动

后实证主义者提出，理论研究的社会实践应用问题也是一个不得不面对的重大课题。在这方面，除了“需要奋力组织自己的理论体系”之外，理论研究也涉及了实践应用问题。在某种程度上讲，后实证主义的理论研究范式实际上也是一种主张生活实践的哲学，其强调心理学的作用应体现在现实生活中，认为心理学要像经济学、社会学那样，在市场决策、政治生活中发挥自己的作用。在实践中包含着前理论的成分。理论对于人类社会发展的公平与正义的保证是无法估量的，同时对人的实际生活也发挥着隐性的、实在的支配性作用。根格指出，关于心理学的理论如何行动问题，目前已经出现了两种比较成熟的模式即理论评价模式和合作反思模式。理论评价的行动模式是首先通过现象分析，确定有意义的行动方案，其次进行理论评价。在理论评价过程中，要求建立模型框架，做出合理的解释，制定实践行动计划。而合作反思理论的行动模式是，研究者与参与者共同持有一种假设并设立研究目标，然后采用统计分析方法收集有用的数据信息，开展实践评估与校正活动，在实践中重新认识并发现新的可能方向。当然，“新的社会现实会导致新的研究模式再次产生”［20］。

三、后实证主义研究范式转换的意义

当代心理学的理论研究中许多关键领域在性质上的变化，无疑对于国内心理学的学科建设发展具有重要的启示借鉴意义。

(一)持续创新是心理学进步繁荣的不竭动力

心理学是在西方传统文化与现代工业文明的土地上成长壮大起来的一门学科，西方学者仍然在反思与修正传统心理学的科学观和方法论，以追求和建设更加完美的心理学。推动西方现代心理学持续进步的根本动因来自两个方面：一是作为思想的心理学；另一是作为科学的心理学。科学的心理学与思想的心理学并行不悖。后实证主义心理学研究范式更多地属于思想的心理学。同其他研究相似的是，西方当代的研究进展一直是中国学者认识和理解同类型问题的参照。与西方研究相比，国内研究经常处于理论滞后及错位的状态。我们往往只重视对西方“科学的心理学”资源的引进和转借，而对“思想的心理学”资源学习借鉴得十分不够。寻求中国心理学的进一步繁荣，需要从理论思想范式、学科制度、职业建设以及新型人力资源培养等方面持续创新，不断缩小与西方差距，努力把我国的心理学建设成为一门大学科。

(二)后实证主义的心理学研究标示着一种新的科学观和方法论的问世

确立一种适合于人的心理、行为研究的新的科学观和方法论，实现科学观、方法论的转变，是当代心理学研究的基本追求。长期盛行的实证主义范式的科学观，基本上不适合描述及解释人类复杂多样的心理世界。那么，目前所需要的“新的科学观”或科学范式具有什么样的科学形态呢？应该说，当前西方后实证主义对此做出了积极的探索。社会建构主义、科学解释学、科学修辞学和辩证法心理学等，在一定程度上可以补充和完善实证科学范式研究的局限性。只有选择具有自然主义与人本主义相统一的“多元范式”，才能超越当前实证心理学研究中的简单主义与还原主义困境。

人文科学的意义篇3

社会学不是历史决定论或社会决定论的科学，而是社会阐释性和自身建构性的“社会的元学”，科学哲学的元学内容提供了社会学自身性质的启示，意识形态是社会共生的观念的社会形态或社会范式，社会变革总是无意识地进行的，革命的本义就是反决定论的，意识形态的设计是因果律的误用。儒学通过个人、学术思想、社会制度的整合而造就了中国封建社会形态，儒学的阐释性和建构性具有真正的社会学元学性质，中国文化的本质使儒学能够超越意识形态，一门儒学社会学的诞生或许就是儒学现代化的一个最好的开端。

儒学与社会学可以被认为是中西文化中最相称的学术或学科，它们都与社会直接相关并具有自身的“社会性”意义，都是最基本、最广泛的思想、观点、方法的渊薮，但他们都具有自己的不确定性，它们之间的不同于在于儒学自觉地以自身的历史性、文化性追求与社会的融合性，而社会学则努力地追求相对于自己的对象的客观性而成为一门独立的学科。社会学是以实证主义的雄心和方法建基的，但它无法摆脱它的对象和学科自身的不确定性；儒学以自身的方式实现了中国历史、中国文化与社会的同一，以自身融入了社会，实现了社会性，但正是这种自身的非独立性使它几乎无法在现代文化和文明中证明自身，儒学的历史性能够使人感受到自豪，但它的可操作性却总是使人感到沮丧，社会学的实证性能使人充满信心，但它自身的逻辑性却总是走向因果链条的断裂和自身的肢解。实际上，是社会的不确定性使儒学和社会学具有自身的不确定性，社会学在追求对社会的确定中正使自己走向阐释化的建构性，儒学以对中国社会的阐释和建构的实现而具有天生的社会学性质，在这个意义上，儒学和社会学都可以走向中西文化互补境域中的交汇相生。

一、社会与社会学

把社会作为一种实证意义上的学科对象是社会学的开始，社会学以社会为对象，但社会是什么本身就是一个最困难的问题，这不过是哲学意义上未解决的存在论问题社会学化而己，当然社会学有自的起点，即现实的社会问题和技术方法而无须思辩的社会观念前提，但是社会学的追求和主旨却使它必然抽象化、普遍化，否则就没有“社会”学的真正意义。尽管社会学己经有百多年的历史，但它作为一个学科自身的性质和内容却难以确定，这与科学是什么这样的问题不同，科学自身的对象、内容和范围是确定的，人们迷惑的是科学的终极性质，但这已经不是在科学范围内了，因此科学究竟是什么这样的难题成为了哲学问题，实际上科学或科学学、科学哲学也无法在自己的范围内解决这样的问题，因此这样的问题现在也转向了社会学的解决方式，如科学社会学或科学知识社会学(ssk)，这实质就是把对科学的自身（包括科学家）的研究最终推入到社会学视野，只有在社会学的大视野中，所有的学科包括社会学自己都处于待确定的研究状态中，当然这也就是社会学自身最根本性的问题，与科学的自身问题相比之下，社会学是什么这样的问题是社会学真正自身的性质的，人们不清楚社会学自身作为一门学科和社会作为研究对象如何能同时确定。社会学最困难的问题是它的自身存在性质问题，而这个问题不过是对社会自身存在问题的学术化清理的努力，因此真正的社会学的本质性问题是：社会怎样成为社会？(区别于哲学问题：社会的存在和意义)。

社会学中的“社会”是什么？如果仅仅是作为一个概念，这就可以成为西方学术中传统的“共相”的问题，自然就会引出“唯名论”和“唯实论”的分裂，但社会学中的“社会”与哲学或科学中的概念不同，这不仅是因为社会学中的“社会”是一个未定义或待定义的概念，而且因为社会本身在存在性质上就是不确定的，一个概念的指称(所指)与这个指称是自身的存在性意义是不同的层次问题，在哲学概念中，社会和人的存在性的是正在讨论中的意义，这种意义与这个概念的指称是同一的，不管是唯名论的或唯实论的，不同之处只在于社会或人的意义或本质以何种形式体现或表现，人们不会怀疑人、社会存在、社会现象等的存在(否则“我们现在”就成问题了！可参见海德格尔的存在论意义上对此在的理解方式)，但在社会学中，作为社会学的学科对象-社会要由社会学中的首要概念“社会”确定，就是说社会学这个学科的性质和内容由这个学科中的基本概念“社会”确定，这里就产生了层次上的自相缠绕，这正是社会学的一种特殊困难，这种情况在“科学”自身作为一门学科即科学学中同样可以看到，它己造成了的科学哲学中的许多影响深刻的困惑。

社会由人构成，离开了人就没有社会学的意义，由人与社会的不可分的关系能够看出，这个问题不过是人是什么这个问题的另一种形式，人是社会存在人，这不会有任何疑问，但是人与社会的关系却是最难被表达出来的问题，社会学在它的最基本性质上即不是直接以人类的个别的人为对象，也不以全体人类的抽象性为内容，而是研究人或人类在自身的相互组织上如何成为人类性质的人或人的性质的人类，这样我们也就可以基本地了解社会学的基本性质了，比如我们如果笼统地说社会学是研究社会制度(如家庭、团体、国家等等组织形式)和社会关系(社会的构成)的，那末我们换成社会学是研究人类的组织制度和人的关系的，这也完全可以表达相同的内容，因此基本问题仍然在于，什么是人或人类，以社会存在来解释人与以人的存在来解释社会实际上是同一个问题，迄今为止，社会学还完全没有在自己的视野中理解人与社会的同一性。

人们可以唯名论地将“社会现象”、“社会事实”等到概念还原到“人”这个实体上去，但这引起的困难和复杂性一点也没有减少，这与把社会作为一种对象实体的唯实论一样是不确定的，这样就出现了第三条道路，即寻找在人与社会之间的关系如结构、功能或过程等等，但显然这不是一种逻数学或逻辑关系，实际上几乎所有的现代杰出的社会学家们都是以毕生的努力在寻找能够代替逻辑意义上的人与社会之间的关系理论，即人与社会关之间的模式化或稳定的状态等，从把人和社会理解为一种网络—结点之类的静态结构，到广泛的社会互动关系，从结构功能，过程、交往、交换、竞争、协作、冲突的上，或者从个人之间的社会关系，如家庭、群体、公司、城市、国家乃至工会、政党等的组织性，到从个人的动机与社会行为上来理解人和社会之间的结构性、功能性、过程性，如游戏，戏剧、文本、语言、符号、象征等等，但所有的努力都无法在人与社会之间建立人们所满意的图景，直到今天，社会学仍然在人与社会之间模糊不清的罅隙中挣扎。

把人或社会作为一个经验的或抽象整体，或者通过个体研究整体或通过整体研究个体得不到自然科学中的那种一致性，这实际上反映了西方传统的学术方法在社会的社会学研究中的无能为力，这就成为社会学的这种自身的不确定性的根源，这实际上是西方学术本质的一种集中表现，只不过在社会学中表现为明显的社会学学科自身性质，而不是象如哲学或科学一样表现为所研究的对象、内容在观点和方法上的对立性和矛盾性。社会学在自身的学科性质与学科学对象在不同的层次上的不确定性才是社会学自身的困境。

二、社会革命与社会学建构

人类学意义上的人类史是文化史，而一般意义上的历史大多被理解为人类的社会发展史，但是把社会作为学科对象，就会产生对社会和历史的双重误解，比如有人类历史中的不同民族或国家的社会转变，但没有一个社会是在自身的意义上历史承继的，在这种理解上上，社会只有的非历史的共时性，这种理解已被许多思想深刻的学者所醒悟，社会学中的“社会”概念的核心总是具有当代社会的现实性意义的，这也正是阿尔都塞(louisnalthusser)所说的“意识形态没有历史”的意义所源，这时候“历史”这个词是具有自身的不同的意义的，即历史的自身与（历史自身中的）对象的历史，比如资本主义社会不是封建社会在自身历史中的连续或承继，而只是被称之为“革命”的社会转变过程，“革命”就是旧社会死亡和新的社会的产生，但任何人都没有对“革命”这个概念有社会学或历史学的真正解释，流行的解释是对一个旧社会的“否定”，但同样没有人能够解释“否定”的实际意义。t．s．库恩在对科学革命的深刻研究中，解释了科学革命的“结构”，但仍然没有解释“革命”，他总结说：“革命是世界观的改变”，但他只是以西方人的幽默结束了他和他的引用者们横扫千军式的探险：“……在革命以前在科学界中的鸭子在革命以后成了兔子。”（库恩，科学革命的结构x）或许正是这个原因，他也未能逃脱对他的理论之中含有非理性的、甚至神秘因素的批评。

社会学是研究社会如何是社会的学科，社会学与历史学或哲学不同，具有一种强烈的现实性，从概念上形成、构造、分析、证明社会是什么本身就是一种社会动机和行为，面对尚未确定地成为社会学中的概念的社会，在这个意义上社会学是社会的元学。社会学的研究出发点总包含一种社会责任，比如科学地研究社会就有社会学的启蒙意义，因此社会学的努力就具有成为社会的设计师的巨大诱惑力，如果说自然科学的雄心激发了社会学以实证主义的方式产生，导致把社会作科学或实证意义上的经验对象，而把革命等同为因果规律就成为历史“决定”论，使革命成为一种信念并产生了实验社会革命的操作行为，当一种思潮成为“主义”时，就是社会性的社会行为了，在这种意义上，它们都是泛社会“主义”性质的，它们的区别在于社会学对社会采集标本以“实验室”方式进行研究，而社会革命则是对社会的改造行为，在“原教旨”的意义上，它们也都是“科学的”，社会学的困难表现在如何去确定自己的研究对象从而确定自己，社会革命则在于革命式的否定后如何重建，如果说社会学迷失在社会的迷宫中，社会革命就是迷失在被拆下来的建筑碎片里。但是无论是基于西方学术理论传统上的社会学或者是社会革命，离它们的理想、初衷和雄心都相去遥远，它们自身的分歧和对立并不比它们想作为它们研究或改造成的对象要少多少。

以实证主义奠基的社会学的前提就是决定论意义上的，历史决定论认为，社会的发展是社会阶段前后相继的，这样一种理解的社会整体不过是历史整体的假象；社会决定论则是把社会整体作为社会实体，实际上这是在“社会性”的名义下的社会存在决定论，即社会的一个部份去决定另一个总份，这与“社会存在决定意识”的意义基本相同，只不过后者同时是社会决定论和历史决定论的。这样社会学就是去探索社会由什么决定或如何决定，但是这里的陷阱就在于是社会是以“革命”的共时方式转变的，而“革命”恰恰是反决定论的，革命的本义就是对现态的否定，实际上即排除了历史决定性，也排除了社会决定性，因此现代社会学家真正能够面对的课题是“社会革命的结构”而不是“革命”，这正是科学中的“范式(paradigms)革命”理论被引入社会学的原因，在这样一种思潮影响下，社会是什么是这样的问题直接走向了什么是社会范式这样的问题。

当社会学家们将自然科学的元理引入社会学时，自然科学的元理论却已经反过来寻求社会学的支持，因为科学哲学家们发现自然科学的进步并不能由科学范式的转变精致化地完全解释，范式的形成和转换的过程必须诉诸于社会学的理解，范式的形成和转换是社会性意义的而不是仅仅纯科学领域内的或科学共同体的事，因此科学社会学和科学知识社会学(ssk)就象一只被踢回足球，在这个没有球门的足球赛中，科学学和社会学都不知为何而战。从社会学的角度看，科学范式不过是社会形态或社会意识形态在科学领域中的科学化投影，因此将科学范式引入社会学不过是归宗而已，而且要命的是，科学学所无法解决的元学问题社会学尚未在自身中真正意识到：社会学实际上总是停留在将社会进行社会学化这种元学性质中，这正是社会学同时总是具有自身的社会行为性这样一种不自觉的社会性质，而这几乎是和社会无意识同步的，比如，以对宗教、神学的批判为主要方向，在人文、艺术为基础上兴起的文艺复兴和随之的启蒙运动的政治觉醒是近代西方主流社会思潮，它导致了现代资本主义的社会制度的最终完善化确立，但是启蒙运动并不是事先自觉的社会意识而只是事后被理解的社会自觉行为，资本主义不是在社会自觉的意识中产生，相反，对资本主义自觉的意识产生的却是对资本主义的批判和社会革命，因此在这种意义上说，社会学和社会具有本质上的同一性，这正是社会学的社会元学性质。

三、社会范式与意识形态

象把科学范式理解为科学共同体的意识形态一样，如果社会范式主要指的是社会意识形态，从而把社会学归结到社会范式的研究，这实际上是社会学对自己的实证主义起源的背离，而且社会范式是什么这样的问题是不能由科学范式的类比或对现有的社会学理论进行分类清理的中能够解决的，社会范式不等同于科学共同体的观念体系，后者可以在科学范例上表现出来，可以表达成为实证的科学理论，但社会学中的范式概念的定义与社会范式的社会形成以及社会学概念定义是互相缠绕的，由科学范式的核心意义的深入研究中可以看出，社会范式最终就是社会形态的观念系统，即社会意识形态，但它表达在社会自身的全部中，如社会结构、制度、功能、过程等等，这也包括观念形态和知识，也正是在这种意义上才成为不同于自然科学的社会学的认知和社会科学知识，因此，社会学不仅是研究社会范式的，而会它自身就是社会范式的一种形成方式，正是在这个意义上体现了社会学的社会元学本质。当社会意识形态形成时，社会的变迁已经发生甚至完成了，所有的意识形态本质上都是社会主流意识自我辩护的，甚至对这个社会制度的建议、批判都在这个前提下，经济学之所以是政治经济学正是这个意义上的意识形态的自觉，经济学不同于社会学是因为它的对象和目标是社会主体结构的确定部份，它是社会意识形态下的自觉维护社会结构的实践理论，社会学的社会元学性质使社会学不能具有经济学一样的社会科学性，如以整个社会作范例，也就不是“范例”了，所以社会学总是处在自身的不确定性之中，这成为了它的学科本质特征。

社会总是社会形态的方式的自身存在，当这种无意识的存在形式被自觉时，就是一种意识形态了，因此虽然人类社会有原始社会，奴隶社会，封建社会、资本主义社会、社会主义社会、现代社会等历史意义上的划分，但这只是一个民族或国家的社会形态中的主流意识形态，这些不同的社会形态不是在历史规律的意义上相续自身转变，而只是历史自身无意识中实现的革命，就是说革命本质从来只是社会无意识行为，当它被意识到时革命已经发生或完成了，事先设计好的有历史决定论或历史规律意义的意识形态与社会自己的社会范式完全不可比拟，革命本义的反决定论性质就可以使革命成为自己的悖论，这也正是人们人难以理解“革命”这个概念的原因。由此可以看出，一种意识形态理论不包含另一种新建意识形态的承诺，这正是卡尔：波普(k。popper)所说的“历史决定论的贫困”。乌托邦永远是西方人文主义的美丽的理想，它与科学决定论无缘，也与革命无缘，而历史决定论或历史规律论即不是科学的也不是历史的，所谓历史的"逻辑"只是一种误导。

同样，认为一个社会的经济基础决定上层建筑只不过是历史决定论的另一种说法，上层建筑是意识形态的社会表现形式，所以马尔库塞有“意识形态国家机器”这样的理解，一个社会的经济活动是这个社会的组织形式一个方面，比如对交换这种经济行为来说，市场就是交换的组织形式，经济基础与上层建筑之间没有谁决定谁的(历史)关系，与此相适应的对市场经济的意识是在市场出现后才被意识到，这就是资本“主义”的意识形态，它是为维护市场经济的自觉，但是你不可能在这种意识形态的批判中去设计和建构一种完全不同的经济结构如计划经济，这正象一个人从解剖学知识产生的企图去歧解一个人去重建一另一个人一样，意识形态的批判、设计化、工具化事实上成为了西方文化的自身对立性本质落在欧洲和亚洲最不幸的蛇果。

社会学是从关于社会的理论走向对于社会的理论的，即从关于社会的知识走向关于对社会的认识，这样对社会的认识方法成为方法理论的社会学，所以卡尔·玻普有“方法论的本质论（methodologicalessentiolism）”、“方法论的唯名论（methodologicalnominalism）”这样的划分。对社会现象的描述观点、方法、过程，如语言、观念、思想等即是社会现象的表现方式，也是意识形态的表达方式，在这些方面，科学哲学不断地在提供社会学的启示，如社会建构论吸收了现象学的成果，把科学知识理解为通常社会如“生活世界(thelifeworld)”中的结构化或关系化形成过程，同样，社会在理解和阐释中被意识形态化地建构，社会学把社会现象、社会行为的互动的探讨深入到习俗、信念、动机、认识、思想、心理、意识过程中去，这些努力表明社会学更明确地走向社会与社会学的阐释和建构性同一性，从社会学学科与学科对象的主客关系过度到“主体间性(intersubjectivity)”的互动过程，社会学中的“社会”通过现实的社会的意识形态的思想、信念、知识、规范等社会学地建构出来，而现实社会中的习惯、风俗、制度、权力、秩序、知识和科学等也是社会学意义地被建构，社会学从自身的科学客观性、逻辑性转向自身的合理性（合法性），这种合理性又被普遍性地解释为语言、游戏规则等等学科本质的方法理论，这样社会学成为了本质的阐释和建构意义的元学。

四、社会学的儒学

社会是社会现象，这是一个共识，这是社会能够区别以物质、本质、客观、逻辑性等等自然科学框架的唯一立论点，但人们仍然不理解什么是社会现象，现象学给我们的启示是现象是直观(现象)，社会现象的研究可以现象学地解释为社会本质直观，但这仍然是认识论意义上的或者是认识论方法意义上的，这可以成为社会学自身的内容，但不是社会的社会学，就是说社会是现实中的现象而不是概念或观念现象，社会学的本质必须是认识中的对象的直观面不是认识论中的直观，但是现象学和所有承继现象学的哲学，尽管意识到了这一点并对此做过了努力，最终仍只是一种渴求而不是解决。另一方面，存在主义和所有非理性的哲学思潮可以粉碎一切即存的西方形而上学的框架，但他们无法以反形而上学的方法实现“超人”之类的新的形而上学的雄心，因此他们自己也得不到存身之地。

儒学与此不同，儒学以自己的理想、观念、知识、行为等等真正实现了自身与社会同一性。首先，它不是自身独立的社会形式，无论是士、士大夫、乡绅、士绅、学士、教师(先生)等等都不是一种独立自为的社会阶级或阶层，因为没有它自己独立的经济结构或成为社会经济活动中的一个自立成份，在中国帝制封建制度中，教育就是儒学的主要寄身形式，但儒学的教化功能却在社会中无处不在，从塾师到帝师，从文字到精神，从习俗到典章制度……。儒学是中国封建社会的塑形师(shaper)，但它不在社会之外，而是融化在社会之中，在这个意义上，儒学是真正自身社会性的儒学。一个儒生自觉为儒生的身份时，只是一个学生、教师或隐士，但一旦入仕从政，他就是帝制封建制度的原子，儒学就只是他的思想、观念和知识，儒士以自己身份的变革实现了封建社会的制度整合，它实现了个人、学术思想和社会制度的统一，这是一种文化意义的社会整合，儒学实现了中国历史、传统文化、和社会的统一性。传统中国社会是社会文化（文化国家）、国家（朝庭）、与日常社会(家族、家庭、个人)的统一，不像欧洲那样存在宗教(上帝)与世俗(国王)的治权抗衡，社会与制度之间有一种基于人的生长性因素，这正是造成中国传统封建社会超稳定性的根基。

儒学的政治化造就了一个庞大的帝制官僚体系，由于依靠于儒家的文化道统政治化为治权道统，使得这种从秦汉开始的中央集权制度能够在历史的混乱中延续下去，无论改朝换代，天下合分，中国才能始终是一个连续的文化意义上超民族、超地域性的文化“国家”，“朝庭”与“江山社稷”的分别即使在最高统者的意识中也是分明的，中国历史上的名臣对皇帝的愚忠和清官不畏权势的气节背后实际上是至高无上的文化国家的理念，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（诗经·谷风之什）“天下归之之谓王，天下去之之谓亡，故桀纣无天下，汤武不?s君”（《荀子·正论》）“民为贵，社稷次之，君为轻”(孟子·尽心下)，这种意义上的国家正是是中国传统文化中“天下”的超政治意识形态，事实他们与“百姓(人民)”同义(不同于现代的“公民”)，是“社会”真正的本义(不同于现代的“国家”)。在这个意义上，儒学政治化了之后虽然成为了中国封建社会的意识形态，但仍在中国传统文化的意义下保持着超意识形态性，它是中国封建社会的塑形师而保持一种历史的超越性，这是社会学意义建构的元学本质所不能达到的。

这样，从儒学社会学的观点出发，我们今天就不能把中国的文化传统与政治历史混为一谈，不能把中国历史上的政治问题归结到文化原因上去，就象大脑不能为人体癌症承担责任一样，今天我们也不能把一个人的文化思想与现实中的功利动机简单混合，这是一个最理智的现代人也难以解决的困惑。比如，文化遗产与权力或权利移转不同，文化素质不能在候选人头脑中复制，这是柏拉图和和孔子都无法解决的超人问题，孔子的思想当然比柏拉图更现实，但人性的修养也不可能在政治生活中成为确定性的，所以波普尔说：“我倾向于认为统治者很少在中等人之上，无论是在道德上还是在智能上，而且常常是在中人之下。我认为在政府生活中接受这一原则是合情合理的，即我们要尽可能地为最差的统治者做好准备，当然，同时我们理应想办法得到最好的。”（开放的社会及其敌人·第七章领导的原则）正是在一点上，西方社会在近代取得了成功。西方的国家形式最早是从希腊城邦制国家开始的，因此在西方文化中并不具备天下大一统的意识，是基督教的宗教普世性送来了上帝高于国家的统一性，这与希腊罗马政治生活中具有了的征服与妥协的政治现实相结合成为了西方历史中的基本社会形态。

在中国封建社会中统治权力转移由血统决定，利益冲突服从即有的封建政治制度，因此教化(德治)，礼治（治人）是唯一的选择，在这个焦点上，儒家形成了一整套关于社会秩序的伦理政治理论，但这不是事先的模式设计，而只是政治意识形态的儒学式形成，因此孔子才倡说首在正名“必也正名乎，……名不正，则言不训；言不训，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”(论语·子路)。作为社会性的儒学，儒学是现实的，儒学没有乌托邦的理想，孔子的政治理想是历史的投影，而不是对未来的设计，“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长；矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”(礼记·礼运)如果抽掉物质基础，这种理想与现代?利社会何其相似，而与柏拉图的理想国何其不同！儒学以从人到社会的自身的变革，建构性地塑形封建社会形态，以自己的社会功能内圣外王去实现它的社会理想——天下大同，“修身、齐家、治国、平天下”是儒士实现个人与社会统一的政治纲领，这何尝不是一种真正的党性。儒士的普遍情怀是以天下为已任，这是一种真正的中国人文主义精神，是理想与社会现实结合的情感化，孔子的天下大治的治理想今人向往，诸葛亮出师表中所表达的政治情操至今读人下泪，基于个人利益的政治野心与儒家的“天下”的政治抱负是水火不兼容的。

儒学牺牲了自身的独立性，造就了中国封建社会的辉煌，同时寄存、延绵、保全了中国的灵魂。通过儒学，中国文化被政治形式化了，或更正确地说，政治文化化了，儒学一方面成为了封建政治的意识形态的形成和表现的工具，但另一方面，儒学又顽强地把它的治世理念贯彻到这种政治格局中，以道贯心，以心求仁，礼治国家，德化天下，达到天下大治的政治目的，因此理想的封建政治结构是道德化的：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(论语·为政)这种道德式的纯粹几与柏拉图的哲学王的理想一样的高渺，当然仍然与纯粹的理念不同，它能够通过教化直接在人心中产生影响，达到内圣外王，而且这也在部份人或一定的历史时期看到过这种形象，但只有在相当程度的自觉境界中才能达到，因此通过人治而达到天下大治的治世只能记远是一个最高纲领，在现实中几乎无法与普遍的和基本的生存需要相抗衡。在西方主流社会中，治人只是属于上帝的能力，而法治是基于人对财产的世俗权力，人的世俗权力主要是由物权表现的，所以美国“独立宣言”的前提天赋人权的本义来源于上帝——人是被创造的平等，而实际上，人生而平等的宗教前提必须有世俗的物质基础支持，所在这个意义上，北美这块土地才真正是上帝在人间的化身，托克维也维尔（charlesalexissetocqqeville1805-1859）不无羡慕地说：“整个这片大陆，当时好象是为一个伟大民族准备的空摇篮。”当然美国的今天并不能仅仅简单归结于根源某一自然个因素，同样中国的今天也不应仅仅归结于政治历史，在历史、文化与社会之间不存在严格的逻辑决定关系，但很多人往往决定论地误解，将社会发展与文化形态不同层次上的现象归结为因果关系，比如认定儒家的德治是封建社会的万恶之源，中庸造就了中国人的保守和奴性，仁道就是虚伪，礼治使社会长期停滞等等，实际上，文化决定论与历史决论都是科学决定论的误用，这些指责正如说一个孩子没有成为明星就完全是家庭的过错一样。

社会转变总是无意识发的，一个即存的社会不可能是自身革命的，它的政治意识形态总是自我维持的，因此儒学与封建制度的结合即封建主义意识形态不会助生资本主义的发生和发展，这是自然的，资本主义社会的产生不是依赖于自身之外的社会意识形态，更正确地说，“资本主义”作为资本主义社会意识形态，它不在资本主义社会之前、之外决定资本主义社会的产生，因此资本主义社会也不是历史决定的或文化决定的，资本主义社会和资本主义意识形态也不存在决定或被决定的关系，这正是现代社会学的启示，儒学是社会的元学而没有新的社会形态的设计性，因此它也不能承担不存在的历史决定的或文化决定的责任。

人文科学的意义篇4

学科发展与高校思想政治工作创新”研讨会于2016年12月28日在河海大学召开。参加本次研讨会的有来自中国社会科学院、教育部社科中心、南京大学、吉林大学、东南大学、南京师范大学、

南京理工大学、河海大学等20多所单位的40多位专家学者。本次研讨会涵盖“高校马克思主义理论学科存在的主要问题”“高校马克思主义理论学科的发展方向”“国家意识形态建设现状”“国家

意识形态建设发展路径”4个主题。

一、高校马克思主义理论学科存在的主要问题

1．学术研究中出现非意识形态化、非政治化倾向。侯惠勤教授指出，当前我国学术研究中出现了淡化政治的倾向，主要表现为把马克思主义话语边缘化，将马克思主义作为一种意识形态与学术研究完

全分开，有人认为讲政治就是悲劣的，只有不讲政治的纯学术才是高尚的。因此，高校中厌恶政治、淡化政治的情绪有增无减。他进一步指出造成这种现象的根源在于我们对政治的概念界定较为模糊，

忽视了政治这一范畴在马克思主义理论中的重要地位。在当下，政治应该有三重含义：其一，讲政治就是要自觉坚持和维护共产党领导的政权意识和执政意识。其二，讲政治就是要坚持工人阶级先进性

的阶级意识和人民意识。其三，讲政治就要努力自觉地去实现最广大人民的根本利益。中国共产党是我国最高的政治组织形式，马克思主义作为我国的主流意识形态其核心任务就是维护共产党的政权稳

定。因此，在马克思主义学科中淡化政治，就等于消解了马克思主义的生命力。

2．马克思主义理论学科存在孤立化现象。许苏明教授认为，马克思主义理论学科存在画地为牢的现象，习惯将自己划定在一定范围内，缺乏整体性建设，直接导致马克思主义理论学科与其他人文社会

学科之间缺乏互动性。金林南教授也同样认为，马克思主义学科建设中存在的自我隔离现象导致了其没有承担起引领作用。侯惠勤教授对此问题进一步指出，马克思主义学科的关门主义现象，不仅源于

马克思主义理论学科自身存在自我封闭倾向，同时还源于其他学科将马克思主义当做意识形态而非学问进行排斥。事实上，马克思主义在维护政权稳定的过程中，不仅挽救了中国，也同时挽救了中国文

化，为各学科的繁荣创造了良好的文化环境。因此，各学科应正视马克思主义与自身的关系，重新接纳马克思主义。而马克思主义也要对各个学科进行前提性批判，真正实现学科之间的融合互动。

3．马克思主义理论学科缺少学科规范。金林南教授从学科规范方面指出当前马克思主义理论学科存在的几点问题：一是方法论淡化，甚至抽象化，缺少与经验现象相匹配的研究方法，难以让学生学会

透过现象看本质。二是研究对象模糊。一、二级学科研究对象的边界很模糊，每个二级学科的研究对象也没有形成有效共识。三是学科共同体建设滞后。在学科评价等方面未形成有效共识，并且存在话

语体系缺失等现象。四是出现学术生产的无序化现象。造成该学科的知识增量不足、科学实践性效果不佳，人才培养作用不强等问题。

4．马克思主义理论学科缺乏现实解释力。许苏明教授指出马克思主义理论学科对现实问题缺乏解释力，始终难以对生活中真正需要迫切解决的问题加以解决或解决缺乏穿透力。尤其体现为马克思主义

理论没有真正能够运用到思想教育工作中。

二、高校马克思主义理论学科的发展方向

胡大平教授指出，马克思主义理论学科作为一般性学科与特殊性学科的统一，应该包含3个特点：首先，系统性。马克思主义学科必须与其他人文社会学科进行有机结合，从中获取素材和经验来建立系

统性和科学性。其次，战斗性，任何学科都要捍卫自己的学科边界。对马克思主义理论学科而言，坚持战斗性就是要有理论勇气与责任担当，自觉肩负起传播意识形态的使命。再次，反思性。要坚持挖

掘理论的深度，保持讲授的温度，即一方面要将马克思主义理论的深度呈现给学生，努力实现马克思主义原理表述的精确性和生动性，另一方面要尊重学生对老师的要求，实现教育者和被教育者的融合

融洽。吴宏政教授指出，高校思想政治教育作为价值观教育应该与科学精神及民族精神相结合。一方面，要树立真理至上的价值观态度，实现真理观与价值观的统一；另一方面价值观教育要与民族精神

相联结。一个国家和民族的存在感是在民族精神中建立的，民族精神就是一个国家的灵魂，这个灵魂建构的核心任务需要高校承担，高校的思想文化建构是使得这个民族获得精神存在感的重大活动。金

林南教授提出衡量马克思主义学科是否做的好有两方面标准:一是看学术成果及创新;二是看其培养出的人才素质及产生的社会效果如何。对于马克思主义理论学科的发展，他提出四点意见:从政治维度上

看，要建立自由开放的思想市场。从政策维度上看，学术资源分配要公平、透明。从学风维度上看，要有科学包容力，提升自我净化能力。从学理维度上看，应当进行学科基础理论和跨学科研究。从学

者维度上看，学者要有科研、教育、服务能力的统一。吴静教授认为，在探讨马克思主义理论学科在整个人文学科中的定位问题时，应该将马克思主义理论学科定位为带有科学研究规范的理论学科，而

不将其作为单纯的理论形态。马克思主义理论学科不应该将其局限在陈旧的问题意识及陈旧的知识积累之上，应从当代意义和从现实出发，不回避国外研究领域提出的问题，在积极与其研究、探讨的过

程中来发展马克思主义理论学科本身。许苏明教授认为当前马克思主义学科在指导思想政治工作方面需要发挥三方面功能:首先，价值引领，应该利用马克思主义价值学说、社会主义核心价值观的引领来

指导思想政治教育工作。其次，话语引领，应该将文本话语转化为生活话语，明确马克思主义的话语体系。第三，方法引领，马克思主义理论应该从本身出发建立起指导思政工作的新方法。

三、国家意识形态建设的现状

王永贵教授认为我国意识形态建设与时俱进，整体呈现出良好态势，集中表现出7个方面变化:一是思想内涵的转型。意识形态的内涵逐渐丰富，逐步增加了人们价值选择等方面的内容，例如核心价值体

系与核心价值观已成为意识形态的主要内容。二是功能定位的转型。由单一强调政治功能转而开始强调经济功能与外交功能。三是话语变迁的转型。改革开放后，意识形态的话语中心是建设问题，话语

体系更侧重于传达出建设美好生活的目标。四是关注对象的转型。目前意识形态建设将党员和青少年群体作为重点关注对象。五是传播机制的转型。意识形态传播媒介更依赖于新媒体，表述方式也同时

发生了根本性转变。六是意识形态的领导和管理方式的转变。过去侧重于管理，现在侧重于治理。七是国际交锋关系的转型。随着国际局势的转变，国与国之间的意识形态争斗更为复杂，维护本国意识

形态的稳定也变得更为重要。针对国家意识形态建设的问题与挑战，黄明理教授认为伴随着新媒体时代的到来，网络意识形态建设成为一个新的挑战，其中网络批判民粹化倾向问题成为网络意识形态建

设中需要关注的焦点问题。他指出，当前网络批判民粹化主要表现在3个方面:其一，批判的泛道德化。集中表现为人权、人性至上，用抽象人性对抗法律或以个别人的权利取代人民的根本利益，将以人

为本曲解为以个人权利为本，将公权与私权对立起来，使公权虚幻化。其二，崇拜自发性，反对党的领导与领导权威。提出领导越伟大，法治越渺小的观点，认为提倡核心意识就是倡导个人崇拜。事实

上，当前的核心意识和集体领导的智慧是统一的，向党中央看齐实质是向党的理论、路线、方针政策看齐，这些政策、路线方针恰好代表的是人民的利益。由此反对核心意识其实是对人民利益的不尊重

。其三，网络批判泛政治化与去政治化倾向。泛政治化表现为将环境问题、法律问题、道德问题等非政治问题政治化，进而否定党的领导能力。李俊奎教授从执政党意识形态转型现状入手，提出国家意

识形态引导整合能力下降的问题成为意识形态建设面临的又一大挑战。他认为，但由于历史原因所造成的旧的意识形态被消灭的不彻底性问题直接限制了当前意识形态的创新发展空间，由此削弱了意识

形态引导与整合的能力，导致了以下几方面后果:一是影响了执政党的合法性问题。意识形态的软实力就是要论证执政党的合法性基础，目前意识形态在这方面的能力有所下降，难以凝聚全社会力量。二

是导致党的干部理想信念动摇。党员干部的理想信念动摇就反映出我们意识形态的引导功能弱化。三是导致腐败的盛行。腐败问题的出现也与当前意识形态整合能力下降有关。四是导致社会行为发生了

变化。一些人的社会心理发生了变化，当前出现的信仰等行为都是意识形态未发挥出其能力的主要原因。

四、高校思想政治工作的发展路径

1．构建马克思主义话语体系，提升现实解释力。侯惠勤教授认为目前存在两种现象，一是在学术研究中，很多人习惯用西方或传统文化的方法构建马克思主义的话语体系。二是很多人将马克思主义变为

背诵经典，鲜少用它来解决现实问题。为此，必须要做两方面努力，即在建立马克思主义话语体系的同时提升现实解释力与批判能力。马克思主义是否被人接受，是否有广泛生命力的关键在于其是否有

能力在新的历史条件下运用马克思主义的话语分析并解决当前存在的问题。同时，侯教授指出在意识形态创新过程中要注意，话语表达形式的创新并非是最重要的，即便是革命年代的口号能被用来解释

当代问题，也同样是一种创新。总之，今天马克思主义的发展就在于如何利用新的条件，使得对问题能够更有解释力。

2．吸收民族文化精神，树立意识形态自信。王永贵教授认为意识形态自信首先来自于我国三个独特的方面:中国独特的历史文化、中国独特的历史命运、中国独特的国情。在吸收文化的过程中，其核心

要义在于不忘本来。不忘本来就是不忘中国传统文化的精髓，要对最核心价值理论进行造性的转换，转换的过程中避免出现拿来主义。马克思主义理论体系要体现我们的文化自觉与文化自信，需要将中

华传统文化的精髓吸收到马克思主义理论的研究之中，使得马克思主义落地生根。

3．树立“三大”观念。郝清杰教授指出当前马克思主义意识形态建设要树立“三大”观念。首先，加强意识形态建设应该有大格局观念。需要把意识形态建设放到整个社会大局中来认识它的重要性并理

解它的内涵。其次，马克思主义应有大的发展。应该把马克思主义真正贯彻到哲学社会科学的各个领域，用它来指导经济建设及社会发展的各个方面。再次，理论工作者应有大作为。要通过马克思主义

人文科学的意义篇5

论文摘要:在当代中国，文化生态格局的变迁导致了科学主义的极端发展，科学绝对主义和科学相对主义对主流意识形态形成持续压力。新的历史时期，民众的文化意识多维度、多层次地苏醒起来，上层建筑与民众文化实践疏离的结果，是民众意识中主流意识形态的内在淡化。文化全球化的来临，强势文化的侵入，对主流意识形态形成外部冲击。推进主流意识形态的文化转向，提升主流意识形态的文化意义，建构主流意识形态的理论优势，是应对时代挑战的必然选择。

新的时代条件下，在深刻的科技革命和不可阻挡的全球化态势下，在改革开放的现代化进程中。作为长期支撑中国社会主义制度的主流意识形态，马克思主义面临严峻的挑战，即缘自于科学主义的持续压力、民众意识的内在淡化、强势文化的外部冲击。

一、科学主义的持续压力

由于新技术革命对当代中国的巨大影响，科学技术开始取得权威。这就为科学主义在文化思想领域的蔓延创造了条件。伴随文化生态格局的变迁，科学主义的极端发展，使主流意识形态面临持续压力。

1.科学主义的极端发展导致科学绝对主义和科学相对主义

科学主义产生于西方，是关于自然科学领域的科学原理和方法及其对人类发展的影响的思想体系。最初的科学主义认为科学是中性的智力活动，正如《韦伯斯特百科词典》的解释:“科学主义指一种信念，认为物理科学与生物科学的假设、研究方法等对于包括人文与社会科学在内的所有其他学科同样适用并且必不可少。”科学主义的变迁发生于人类科学发展和技术进步的历史过程。

近现代科学和技术的勃然兴起和迅猛发展，对人类传统的文化格局提出了挑战。科学与人文的隔膜和冲突因而产生。正如斯诺所言:“一极是文学知识分子，另一极是科学家，特别是有代表性的物理学家。二者之间存在着互不理解的鸿沟—有时还互相憎恨和厌恶，当然大多数是由于缺乏了解。他们都荒谬地歪曲了对方的形象。”斯诺长期置身于自然科学家和文学知识分子这两个圈子，深感这两部分精英之间在文化上的隔膜。科学发展进程中科学与人文的分裂，导致了科学主义的极端化倾向，即科学绝对主义和科学相对主义。

科学绝对主义认为科学万能，强调科学的绝对权威。由此，它把属于生物界的达尔文进化论运用到人类社会，直接造成了将历史发展等同于自然发展、将自然进化混同于人类进步、以工具理性取代价值理性的思维倾向。美国纽约大学物理学家索卡尔认为:“许多自然科学家，特别是物理学家，至今还抱着启蒙之后的理性主义的长久霸权强加于西方学术界的教条不放，这种教条可以简单概括为:存在一个外部的世界，其特性独立于任何个体的人、甚至独立于作为总体的人类存在;这种特性被隐藏在‘永恒的’物理学规律之中;人们能通过(所谓的)科学方法所规定的‘客观的’程序和认识论上的规范，来获得关于这些规律的可靠的、虽然是不完备的和试探性的认识。”这种科学主义的极端化倾向实际上是在根据不足的情况下强行运用科学，以科学的名义推行某种观念，它本身违背了科学精神，是反科学的。

科学相对主义认为，科学知识只不过是“众多叙事”中的一种，科学并没有明确的含义，科学进步也没有现实的表现，“现在人们越来越认识到，物理‘实在’只不过是一种社会‘实在’，本质上是一种社会和语言的建构。科学‘知识’远不具有客观性……，科学共同体的话语，尽管有其不可怀疑的价值，但从不同见解者或受排斥的团体中产生出来的反霸权的叙事来说，人们不能够断言它们具有一种认识论上的权威地位。”晚近的科学界极端相对主义流行，科学被剥夺了客观真理的内容，这就为迷信和伪科学的泛滥提供了理论支持。

2.科学绝对主义和科学相对主义对主流意识形态形成持续压力

当代中国，科学文化已经日益跃居主导地位，科学对社会生活各个方面的影响日益增强。但是，高扬科学精神并不等于科学主义的极端化发展。过分强调自然法则的普遍主义，必然挑战人们的价值判断与道德批判。科学绝对主义的蔓延，在一定意义上形成了对主流意识形态知识内涵科学性的质疑。而科学相对主义的蔓延，又在一定意义上导致了对主流意识形态价值内涵的片面夸大。且主流意识形态是具有高度融合力和强大传播力的社会核心文化，否定其客观内容，以人的自由意志代替必然性，必然导致社会科学精神的萎缩和人的意义世界的畸形发展。

马克思主义属于人文社会科学，它同自然科学一样，都应该属于科学。不能因其社会性而否认其科学性。肯定社会科学的存在和发展，才能为科学与人文的交融和结合创造条件。惟有科学与人文的交融和结合，才符合文化发展的现代化潮流。科学主义的极端发展把社会主义主流意识形态排除在科学之外，只能加深科学与人文的隔阂与相轻，影响社会主义文化的繁荣发展。当前，马克思主义要继续保持其优势地位，应迎着科学主义的压力而去，改变被动坚守局面，提升自身的文化意义，进一步以理论的彻底性赢得人心。

二、民众意识的内在淡化

民众是意识形态传承的载体，意识形态只有为民众所认同并成为全社会共同的价值取向，才能成为整合社会的精神力量。

首先，传统时期主流意识形态的教化功能得到强化

中国是一个经历了几千年封建帝制的国家，中国民众的传统文化意识具有典型的依附性。新中国成立以后，由于一元政治的根基并未从根本上受到撼动，民众文化意识的依附性仍然存在。而且，主流意识形态的教化功能得到增强。作为主流意识形态的马克思主义更加具有导向性、规范性和调节性。它通过社会主义政治文化的整体背景引导民众的价值取向，并用以指导民众的政治参与，实现其导向性的功能;它通过与社会主义政治制度相结合，并借助执政力量规范各种政治实践，实现其规范性的功能;作为观念的上层建筑，它通过政治评价活动影响民众的政治活动，将其控制在一定的政治秩序之内，实现其调节性的功能。当民众思想与国家政治信念出现背离时.它对个人的价值取向发挥同化作用，使其与国家选择达到更大范围的一致。

主流意识形态的教化功能与依附性的传统文化意识相互呼应，并受到计划经济的有力支持，使得一段时期内的中国民众在思想领域与主流意识形态高度同步，最终导致物质生产力和文化生产力受到束缚。同时，教化的过程极大地加强了主流意识形态的超越地位，这种超越因其难以在民众的实践领域得到相应的映照，而在上层建筑领域悬浮起来。

其次，新的历史时期民众文化意识逐步苏醒

20世纪90年代以来，中国经济转型引发社会诸领域的深刻变革，原有价值观念遭遇了挑战。随着市场经济的不断深人，各种利益主体纷纷出现，人的主体地位受到重视，民众的文化意识随之苏醒，这就使得文化的生产力属性彰显出来。它消解了专制主义垄断文化的根基，大大加速了文化市场化的进程。文化市场化推进了中国民众文化意识的交融与分野，在理想文化与现实文化、传统文化与现代文化、先进文化与落后文化的碰撞过程中出现了文化意识的不同内涵，从而，形成了文化意识的三个层面。一是精英文化意识。它居于社会的领导地位，人数少，却是文化发展的主导力量。二是商业文化意识。是由社会中层人士所表达出来的思想、知识和信仰状况，它占据有限的话语权，但被一般人所接受，反映这一阶层的普遍心理。三是平民文化意识。是居于社会基层的平民的政治认知、感情与行为意向。目前，平民人数最多，由于受生活状况、社会地位和职业特征等因素的制约，平民基本上没有话语权，他们对商业文化意识具有认同感，而对精英文化意识所使用的话语体系则缺乏认同。平民文化意识和商业文化意识的发展消解了意识形态特权，主流意识形态难以内化为民众的价值观，转换为社会运行机制的内在律令，这就制约了文化共生氛围的形成。

再次，文化的上层象征与文化的民众实践出现了疏离，主流意识形态在上层建筑领域悬浮起来

当前，作为主流意识形态的马克思主义在知识内涵上缺乏与公民文化意识的本质契合，在实践方式上依然延续传统方法培植其上层象征意义，继续其在精神领域的教化功能，而且，在话语体系上，由于理论界的研究、思想界的释读和政治家的表达与真实的社会心态存在距离，社会认同感开始缺失。这就使得马克思主义的上层象征与民众的文化实践出现了疏离，主流意识形态在上层建筑领域悬浮起来。同时，主流意识形态价值功能与理论功能之间发生了矛盾。在新的历史条件下，以阶级分析见长的马克思主义，其原先的优势正逐步减弱。

马克思主义作为主流意识形态，其生生不息的生命力来自文化竞争中的不断创新。当前，马克思主义要继续保持其主流意识形态的优势地位，应在文化创新中彰显其文化品格，转向关注民众的生活实践，进人民众的日常生活。

三、强势文化的外部冲击

文化全球化浪潮的迅猛兴起，在人类文化领域形成了一场世界性的风暴。文化全球化一方面意味着各种文化平等交流，融合互补机会的增多，但同时，文化力的强势与弱势，文化交流的主动与被动，文化传播技术的先进与落后等方面的差异，也会导致文化交流在事实上的不平等，为强势文化的侵人提供了契机。

1.文化全球化进程中的强势文化侵入

文化全球化为强势文化的侵人开辟了时空通路，对世界文化、尤其是发展中国家的主流意识形态产生了深刻的影响。在交通工具和电信技术不发达的传统社会，文化传播、交流的广度、强度都较弱，强势文化扩张的力量相对较弱。当下，随着电信技术、网络技术的应用，信息和图像的数字化、卫星传播和远程电话、新电缆和光纤技术以及全球互联网的发展，使文化生产和传播实现了同时、同步向各洲、各国传播的效应。而且，欧洲语言跨越了民族和国家的界限.发展为一种重要的全球性语系，促进了西方文化的强大。携带西方文化价值观的大众文化产品借助强大的科技优势和雄厚的经济依托向广大的发展中国家席卷而来。这种大众文化消费的同质化倾向，并不意味着不同民族已在文化实践、信念和认同方面的同质化，但它却在很大程度上为强势文化向弱势文化的侵人开辟了通路。

2.强势文化侵入对主流意识形态的冲击

在东西文化的全球化过程中，由生产力决定的文化力的差异，导致强势文化的侵人对主流意识形态的冲击。这种冲击主要有两个层面的表现。

首先，强势文化的侵入对主流意识形态安全的冲击

意识形态安全是指代表国家意志的主流文化信仰和价值观念处于具有相对独立的理论权威和自主的发展空间的稳定状态。它不排斥外来文明，而是要求对外来文化观念的吸收应该立足于本民族国家的诊释，并有利于本民族文化的发展。

强势文化对网络技术控制和对文化产业的操纵，使社会主义主流意识形态安全面临巨大的威胁。在社会文化领域，网络传播及其背后庞大的传媒联合体通过控制彼此之间交流的渠道，塑造出通过网络传送的文化内容，使得人类文化交流的受控达到前所未有的程度。强势文化正是通过对网络技术的控制，使社会主义主流意识形态安全面临巨大的威胁。而且，文化的全球性发展不仅仅是以文化作品、学术话语、思想观念的形式扩展的，而且是以产业形态来推行的。西方文化以产业形态对社会主义国家所推行的市场准人，使社会主义主流意识形态安全问题更为突出。

其次，强势文化的侵入对主流意识形态价值的冲击

人文科学的意义篇6

【关键词】科学主义/反科学主义/儒家文化/现代化

【正文】

近些年来，中国学术界出现了一股批判科学主义的潮流。这些“反科学主义”者借用西方反科学主义思潮中的一些概念来抽象设定中国的所谓“科学主义”，对那些重视和倡导科学思想、科学方法和科学精神的观点，尤其是对推进中国社会现代化有着重要历史意义的五四科学思潮进行了批判，并表达了自己特殊的学术旨趣。显然，这种批判对于正在致力于现代化建设的中国来说，有着明显的消极作用。本文试图通过对中国的“反科学主义”进行批判，从而来倡导与传统儒家文化有着异质性的科学文化，并希望借此能为中国的现代化建设营造一个良好的思想环境。

一西方反科学主义的基本特征

中国传统儒家文化没有留给我们真正现代意义上的科学遗产，所以在中国并不具备形成科学主义思潮以及对科学主义进行批判的基础。反科学主义首先产生于西方，有其自身的思想资源和理论根基，也与西方的文化背景紧密相连。中国的“反科学主义”思想根源于西方。因此在分析中国的“反科学主义”之前，我们必须首先搞清楚西方反科学主义的基本内涵。而西方的反科学主义又是对“科学主义”进行批判的产物，它将与之相对立的观点称之为“科学主义”，并进行批判，从而表明自己的观点。所以要弄清反科学主义的基本内涵，最终必须到“科学主义”的词汇中去寻找。

“科学主义”(scientism)一词最早出现于1877年。它的原意是指“作为科学家特征的方法，精神态度等等”。[1]这就是通常所说的“科学精神”和“科学意识”，是现代文明社会的灵魂。但随着科学技术的发展，特别是进入20世纪后，科学技术的应用所带来的负面效应、科学文化霸权的确立，以及科学理性对人文关怀的疏远，使得在西方社会兴起了一股反科学主义的思潮。他们认为现代社会的种种“疾病”正是科学主义、技治主义和工业主义等流行和统治的结果。反科学主义者从自己的学术主张出发，界定了各种不同表现形式的科学主义。例如，著名的《韦伯斯特新国际英语词典》曾定义为：科学主义是“认为自然科学方法应该用于一切研究领域（包括哲学、人文科学、社会科学）的主张”，“相信只有自然科学的方法方能有效地用来追求知识的信念。”[2]显然这种界定已与科学主义的原义相去甚远，含有明显的贬义。当然，对当代“科学主义”概念的界定不仅限于此，它随着反科学主义者所持的基本观点和立场的不同而有所侧重，但概括起来，主要体现出以下三点：其一，科学范围无疆，即现象界不存在科学不能研究的对象；其二，科学方法万能，即原则上，科学方法可用来解决人类在现象界所面临的一切问题；其三，科学知识独尊，科学知识最精确、完备和可靠，在各种知识类型中地位最高，是一切知识的典范。

从历史的角度来看，并非所有崇尚科学的主张都应界定为是科学主义，对科学主义的批判也要从历史角度来具体分析。科学主义思潮的兴起是科学技术的发展及其应用的必然结果。科学通过技术所释放出来的自然力，充分展示了它的外在价值。当牛顿力学用机械的、分析的、还原的原则成功地解释了地上物体和天体的运行规律时，人们开始认识到：科学比上帝更能解决自己的问题。他们对科学寄予厚望，并开始用科学观念（主要是经典力学的原则）来审视人自身及宇宙，从而逐渐创立了一种崭新的机械世界图景。实证主义的出现使这种对科学的崇拜和渴望变成了一种哲学形态，并认为：经过经验证实的自然科学是一切知识的典范，也是人类认识的最高成就。应该承认，到此时，科学主义所倡导的仍是一种科学意识、科学精神，并非主张科学范围无疆、科学方法万能、科学知识独尊。反科学主义批判的也不是这种“科学主义”。反科学主义批判的是：“将科学的有限原则转换为无所不包的教条，从而使之超越了具体的知识领域，”[3]成为全知全能的“上帝”。这种“唯科学主义”的主张主要是通过西方科学哲学中主张“统一科学”的哲学思潮而表现出来的。他们的主旨在于通过科学方法的综合来统一人类所有的知识。显然这是一种“科学方法万能”的主张，理所当然是要批判的。

反科学主义者认为：从近代自然科学中所提炼出来的机械的、还原的、分析的世界图景及其方法，一旦成为人们行动的准则，就必然会造成科学理性和技术理性对人类社会的全面统治，从而造成现代社会对人文关怀的疏远，使人产生异化。胡塞尔曾指出，“科学危机的直接后果是整个自然科学迷失了方向，从事于科学技术活动并享受其成果的现代欧洲人迷失了方向，不再清楚科学对于人生已经意味着什么，并能意味着什么。……现代人让自己的整个世界观受实证科学支配并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造成了只见事实的人。”[4]胡塞尔的批评为欧陆人文主义对科学主义的批判定下了基调。他的学生海德格尔、马尔库塞都循着这条道路从不同的侧面对科学主义所造成的人文失落展开猛烈的批判。海德格尔从对技术的本质中揭示了技术对人的统治。他指出：处于技术威胁中的现代人，失去了自己的本质，离开了存在的乐园，远离了真理的境域，处于“无限的”无家可归的状态。现代技术为人提供了阳光充足、方便舒适的住房，而人仍然可能无家可归。马尔库塞则指出：通过工具理性在政治、生活、思想、文化、语言等领域的统治，使现代工业社会压制了人们内心中的否定性、批判性、超越性的向度，使这个社会成为单向度的社会，而生活于其中的人成了单向度的人，这种人丧失了自由和创造力，不再想象或追求与现实生活不同的另一种生活。

从对西方反科学主义的分析中，我们不难发现：他们并不是要反对在现代社会弘扬科学精神、倡导科学方法，也不是要反对科学技术在现代社会的应用。他们的主旨在于反对以科学技术理性为核心的文化模式、思想模式和社会模式在现代社会的统治。他们的注意力并不在于阻止核试验或生物工程的研究，而在于科学与技术在社会和文化中的地位、活动方式或作用方式，在于科学技术理性与所谓“人文精神”的关系。他们大多数表现出对社会进步和人类命运的忧虑，常常是站在弘扬人文精神的立场上来反对科学主义的。因此，反科学主义的实质就是主张有一种独立于并高于科学的思想和行为方式，并在更根本的意义上是人生的指导。这种异于科学的更高的存在方式被称为“人文的”。科学技术现代状况的种种不良后果，都在于背离了“人文的”追求，或者说科学技术压制了“人文”。正如图尔敏所说：“反科学主义其实是文艺复兴时人文主义的复兴。”[5]

二中国反科学主义的实质

中国的“反科学主义”并非土生土长的，其基本理论来源于西方的反科学主义。但是它又与中国传统文化中的某些因素结合在一起，因此，它不仅具有西方反科学主义的一般特征，而且还因这种结合体现出它的特殊性。这主要表现为：他们用从西方引进的抽象概念对中国的所谓“科学主义”作非历史性的分析，从而对早已有了公论的历史事件作出否定性的评价，以表达自己特殊的学术旨趣。

中国的反科学主义者多通过批判中国历史上所谓的“科学主义”来表明自己的学术主张。首先，他们用西方科学主义的抽象概念来界定中国历史上所谓的“科学主义”思潮。最为典型的是他们将在中国历史上有重要意义的五四科学思潮界定为“唯科学主义”。他们论证道：“唯科学主义”的真正产生是在新文化运动时期，《新青年》杂志是鼓吹“唯科学主义”的力作，而它的始作俑者当属《科学》杂志。那么《科学》杂志到底说了些什么呢？《科学》杂志在其发刊词中说：“科学之有造于物质”，“科学之有造于人生”，“科学之有造于知识”，“科学有助于提高人类的道德水平”。显然这是在强调科学的社会价值。中国长期落后的一个很重要原因就在于科学的落后。在民族危亡的时刻申明科学的社会价值无疑有助于中国科学事业的发展。但就是这一举动却被“反科学主义”者定性为“唯科学主义”。因为在他们看来“肯定科学具有正面的价值，这是科学主义的基本信念”。并且“对科学的价值的强调，往往逻辑地引向对自然的征服”和“具体化为技治主义的要求”。[6]他们继续论证道：在《新青年》中，“唯科学主义”得到进一步高扬。陈独秀，作为新文化运动的旗手，非常敏锐地看到了中国落后的真正原因所在。他写道：“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生方渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界，我们现在认定只有这两位先生，可以救活中国政治上、道德上、学术上、思想上一切黑暗。”[7]但在“反科学主义”者眼中，这又是“唯科学主义”的主张。于是他们说：“科学成为新文化的权威，成为值得为之献身的信仰，成为拯救中国的武器。虽然当时中国的科学研究几无学术成就可言，但科学的权威却声名远扬。”[8]显然，中国“反科学主义”在不顾中国具体国情的情况下，用西方科学主义的抽象概念把中国为了拯救民族危亡而提倡科学的举动定性为“唯科学主义”，无非是想为他们进一步批判以反传统儒家思想为主题的五四科学思潮作下铺垫。

其次，他们对中国历史上的科学思潮，特别是五四科学思潮进行否定性的评价。由于反科学主义者否认科学具有价值性，所以他们对科学被引入中国后所起的作用持否定的态度。理所当然，他们对不断认识到科学各方面的价值、并大声呼喊和强调科学价值的五四科学思潮的意义也是一种否定性的评价。当时的中国社会正经历着重大的社会变革：政局动荡、民族危在旦夕、文化冲击剧烈。一批饱受欧风美雨洗礼的知识分子勇敢地为科学呐喊，欲在大众的精神领域内注入生机与活力。为捍卫民主与科学两面大旗，他们冲破传统文化的重重阻力，希望以新的精神和观念来拯救民族危亡。然而，这却被反科学主义者看作是“科学救国论”，是“唯科学主义”。从而“对中国科学事业产生了消极的影响”。因为：“与西欧不同，中国科学共同体从未与‘唯科学主义’运动相分离，这就使得中国的科学始终未能培育出自己独特的精神气质，缺乏必要的自主性，因而难以抵御来自社会的干扰”。[9]他们对反对传统儒家思想，高举科学民主大旗尤为痛恨。认为高举科学民主大旗就是“唯科学主义”和民族虚无主义。“赛先生”变成了“赛菩萨”。致使“近代中国知识分子长期以来所营造的科学文化从此不容置疑地走进了思想的歧途和历史的困境。这也许正是五四科学启蒙最终归于失败乃至中国近代文化现代化运动受挫的重要原因之一。”[10]

最近，通过对中国历史上的科学思潮的批判，中国的反科学主义者表达了自己特殊的学术主张。20世纪50年代后，玄学派中的许多人物如张君劢等移居海外，他们在对“科玄论战”进行反思时，还念念不忘当年科学派的“错误”，仍在不遗余力地论证东方文明优于西方文明，人文文化优于科学文化，并将当年科学派大力倡导科学之举说成是他们“过于强调科学主义”，而科学主义又是“一种浅薄的哲学”。为了使儒家思想获的更大的生存空间和生存价值，海外新儒家对张君劢这一辈人的观点又作了一些反省和批评。主张实现对儒家传统文化的“批判的继承和创造的转化”，目的仍然是为了恢复儒家文化在中国的思想统治地位。当他们这些思想被引入国内时，引起了国内一批志同道合者的共鸣。华裔历史学家郭颖颐先生在其著作中开明宗义地表明：“中国的唯科学论世界观的辩护者是一些热衷于用科学及其引发的价值观和假设来诘难直至最终取代传统价值主体的知识分子”，这种“唯科学主义影响到人类生活的各个方向，但并不有益于科学的进步”。[11]杨国荣也认为：“在肯定科学具有‘无上尊严’的背后往往蕴含着对现代性的维护。正是在这里，呈现出科学派提升并泛化科学的另一重要意义。”[12]“中国近代知识分子无一例外都深受中国传统式教育的熏陶，他们也许能自西方得一些科学技术知识，但是他们又难以把握西方科学的真正精神。而只能成为‘唯科学主义’的狂热鼓吹者。”[13]在他们看来，要真正把握科学的精神，要真正挽救民族的危亡就只能到传统儒家中去寻找答案。“中国近代对科学的礼赞和认同并非仅仅是近代西学东进的产物，它同样有其传统的根源。”[14]“唯科学主义同中国传统的科学技术观有某种思想的契合之处”[15]等等。同时他们也试图借战后日本和东亚“四小龙”的经济腾飞来论证儒家传统文化的伟大复兴。

众所周知，整个中国近代史是一部中华民族的屈辱史、抗争史，同时更是一部寻求民族振兴的探索史。新文化运动以及随后五四科学思潮的历史意义就在于它第一次使国人认识到了中国落后的真正原因，那就是缺少科学和民主。那么，为什么中国的“反科学主义”都要冒天下之大不韪来贬斥五四科学思潮呢？原因有二：其一，五四科学思潮认为儒家取向的遗产是中国进步的主要障碍，这与企图复兴儒家文化的主张相冲突。其二，没有真正认清五四科学思潮推崇科学的真正主旨在于在国民中培养科学精神和科学意识。所以我们可以看出，他们特殊的学术主张，并不是真正忧虑科学的应用在中国所造成的种种疾病（其实中国的现实是科学技术远没有全面应用于社会），也不是想用传统文化中的人文精神来弥补科学文化的不足，而是对传统儒家文化的某种依恋，并希望通过对反传统儒家文化的五四科学思潮进行批判，来恢复传统儒家文化在中国的思想统治地位。

三反科学主义对中国现代化的危害性

西方现代化过程中所凸现出来的种种“疾病”，对正在进行现代化建设的中国来说无疑具有警示作用，这引起国人对科学主义的反思也是很正常的。中国“反科学主义”的特殊学术主张，倒是向国人提出了一个极为重要的问题：在中国的现代化进程中，究竟该如何看待传统儒家文化与科学文化的关系？是应该恢复传统儒家文化的统治地位，还是要大力倡导科学精神呢？

现代化一般而言是指社会在科学技术发展的带动下，经济基础、社会生活各个方面逐步脱离传统社会的发展过程。[16]虽然就历史和现实来看，各国的现代化道路是可以不同的。但有一些基本内容却是大家共有的，即：现代化应该包括三个层次的内容：器物层的现代化、制度层的现代化、观念层的现代化。在器物层中，经济上的工业化是其核心的内容，而要实现工业化，就必须依靠科学技术的应用。在制度层上，核心的内容是在政治上实现民主化。而在观念层上，就是要用科学精神来指导人类的行为。因此，在某种意义上讲：现代化实质上就是在科学精神的指导下、在科学技术的推动下的工业化和民主化过程。就这三个层次而言，我们认为，观念层的现代化是社会现代化的核心。仅有器物层的现代化，不足以支撑一个社会的现代文明。

对于我国而言，不仅借以推动社会发展的科学技术本身还比较落后，而且更为重要的是，人们的科学意识、科学精神离现代化还差之甚远。据调查，我国公众科学素养达到标准的仅有0.3%，而欧共体1989年就达4.4%，美国1990年就达6.9%。无怪乎各种封建迷信、伪科学，直至这样的在中国至今还屡禁不绝。即使有人注意到科学的作用，但也往往只注意到科学对社会的“形而下”（或曰“器物层次”）的作用，把其看作是“财神爷”，而低估乃至忽视它的“形而上”（或曰“观念层次”）的作用。所有的这些都说明，在当今中国实现现代化的过程中，我们的“科学主义”不是多了，而是还很缺乏。中国现代化的实现，关键在于科学技术的现代化。所以，高扬科学的精神，倡导科学的方法，申明科学的价值，仍然是我们面临的一项紧迫的任务。

中国的“反科学主义”者认为：中国的儒家文化中本身就蕴含着丰富的人文精神，自然可以矫正因科学主义的泛化而造成的人文精神的失落。并且把东亚“四小龙”的经济腾飞归功于儒家文化的胜利。由此他们主张：中国的现代化应当从我们的传统文化中吸取更多的思想资源，努力实现传统的现代化转换。不错，中国传统文化中确有其精华，这也是我们在现代化中应努力吸取的。但在新的历史条件下，特别是在我国科学技术还很落后，国民的科学意识、科学精神尚未普及的条件下，大谈儒家文化的复兴，显然有悖于历史的进步。因为毕竟儒家文化与由理性主义和经验主义相结合而形成的近代科学的精神本质有着质的区别。况且，中国的儒家文化能否帮助克服西方现代文明的弊端，这要从西方近百年的历史过程中来分析造成这些问题的根源到底是什么，而不应根据个别西方学者的某些极端言论来断定；儒家文化在东亚新兴工业化国家和地区的现代化过程中的积极作用有多大，也要根据这些国家和地区的历史事实作具体分析，而不能凭主观想象加以夸大；儒家文化在中国现代化中的利与弊，也必须根据它近百年来对中国的科技、经济、政治和人生的实际影响来评价，不能抽象地讨论儒学的某些原则和信条的利与弊，也不能事先主观地假定儒学对西方和东亚有积极作用，再以此反观儒学对中国的现代化有积极作用，更不能对传统儒学的个别范畴和原理加以任意地阐释，赋予其现代意义，以此来证明传统儒学对中国现代化的积极意义。就算儒学能够实现某些转换，但其重心仍然在于“返本”。现代新儒家并未解决从儒家的心性之学到现代科技和民主政治过渡的必然性问题。他们认为儒家文化有利于矫正科学文化的偏差，且不说儒家的价值观与科学的价值观分属不同的价值系统，即使就现代科技的应用而言，新儒家脱离社会制度的变革，来谈儒家的人生观和价值观能把科技的应用引入有益于人生的轨道，这也是不现实的。因此，确定传统文化在现代社会中的作用，不能仅局限于观念领域，而主要应看它能否在现代社会中找到自己的生存空间，因为，说到底，文化的生命力取决于历史对它的需要和选择。

四结语

长期在儒家文化统治下的中国，科学以及科学主义（如果把科学精神、科学思想称之为科学主义的话）从来没有取得无上尊严的地位。反倒是长久以来形成的内省体验的神秘主义文化仍在根深蒂固地左右着人们的言行。所以在世界科技发展日新月异的今天，在现代化尚未实现的中国，“反科学主义”倡导儒家文化的复兴显然不利于中国科技的发展。中国现代化更多的是需要弘扬科学精神，倡导科学方法，申明科学的价值。一句话：更多的是需要“科学主义”的呐喊。

【参考文献】

[1]webster'snewinternationaldictionaryoftheenglishlanguage.1917.1895.

[2]webster'sthirdnewinternationaldictionary.1986.2033.

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[4]［德］胡塞尔.欧洲科学的危机和超验现象学[m].张庆雄译.上海：上海译文出版社，1988.5.

[5]［美］杰拉尔德·霍顿.科学与反科学[m].范岱年，陈养惠译.江西：江西教育出版社，1999.231.

[6][12][14]杨国荣.科学和科学主义[j].上海社会科学院学术季刊.1999(10).

[7]陈独秀.独秀文存[m].安徽：安徽人民出版社，1987.243.

[8][9][13][15]顾昕.唯科学主义与中国近现代知识分子[j].自然辩证法通讯.1990(3).

[10]段治文.中国近代唯科学主义思潮新论[j].天津社会科学.1997(2).