生物质的含义(6篇)
时间：2024-09-25
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摘要：《道与逻各斯》此书从东西方各自的形而上本体“道”与“逻各斯”出发，试图从东西方均有的一套言与意之间所存在的等级关系来寻求东西方文化的“同”，进而旨在说明东方文化并非是完全异于西方文化的另一类存在，而是一类可与西方文化相对照的文化体系。而尽管东西方文化中包含了一套相类似的言意等级关系，然二者背后却也包含着深刻的差异性。
关键词：道逻各斯东西方异同言与意
中图分类号：B098.2文献标识码：A文章编号：1006-026X（2013）10-0000-01
一、求同存异之中旨在对东方主义的反驳
《道与逻各斯》在一开篇即言明作者是从阐释学的角度、运用阐释学的方法切入东西方的文化与诗学来进行分析，且认为“在中国诗学中有一条一以贯之的阐释学思路”[1]，借以此来与西方诗学相比较。而作者“执意”要将东西方相较乃至于“求同”的原因，则是因为“许多人会坚持主张，对于东方和西方，唯一合适的评论话语就是彼此相异的话语”[2]，换言之，则是认为东西方之间没有可比性，二者是作为不同层面、迥然有别的他者，东方对于西方而言是个完全另类的存在。对此说法作者还专门举出了博尔赫斯随笔之中的“中国类书”之中，并又被福柯在此引用的“中国式分类法”来说明东方（这里的东方主要指中国）在西方眼中的异己与他者形象。在这一段文字中：“……福柯并没有摆脱创造文化神话的传统――这些神话总是把与己相异的他者说成迥乎不同的东西。无论作为一个诱人且具有异域情调的梦境、一个西方可以使自己的理想在想象中得以实现的乌托邦，还是作为一片停滞不前、精神上愚昧无知的国土，它都是西方的一个陪衬――而正是在它的反衬下，西方文明所具有的更高价值才在每个人眼中凸显出来。”[3]作者虽并未点明，但语意中已暗含了“东方主义”一词。除此之外，亦举出西方所存在的“逻各斯中心主义”即“语音中心主义”，而相对于作为表象文字的汉字，则被置于他者的下等地位，从黑格尔开始便经历了长期的被误解，甚至于向欧美人介绍了“汉诗”的费诺洛萨与庞德也不例外。这意味着西方对于东方异己的审视，包含着将东方置于己我对立面的用心。而这种相异更非建立在同一层面上的比较，而是具有被排除在西方主流之外的、与己相较更低下的意味。由此本书作者旨在从当代阐释学角度，即言与意的关系之上寻求东西方之间的共同点，阐明东西方两种文化之间于同一平面之上平等对话的可能性。
二、道与逻各斯之同
作者以东西方文化之中的本源“道”与“逻各斯”为着眼点，认为“道”与“逻各斯”这两个词之中，均包含着两个以及多个相异的意义。汉语之中的“道”以及老子《道德经》之中的“道”，都蕴含了名词与动词两个含义：“道生一”中，“道”是本初、太一的意思，即万物之源、本质之意；而“道可道”中第二个“道”又可用作动词，则意为“言说、说道”之意。在作者张隆溪看来，“道”一词本身便蕴含着“言”与“意”的关系。而与此类似地，“逻各斯”一词最初为希腊语，既有理性（ratio）的意思，又有言说（oratio）的意思。而这一对哲学思想产生了重大影响的词同样意味着言说与思想的“对立”。由此作者认为无论是东方还是西方文化，在很早之前便开始思考言与意的关系，且均认为“言不尽意”，在“言意”之上分出了自下而上的等级关系，即意高于言。他分别举了思想家苏格拉底、柏拉图以及孔子、老子、庄子等人的例子说明古代哲人深感言意的不平衡而希望保持沉默，但为了传达思想又不得不借助于无力的外在的文字外壳来传达内在的“声音”。而东西方的诗人也同样面临此种困境，要么是借助譬喻、“得意忘言”，要么便是借助反讽模式，在诗中宣称“语言的无效、表达的无力”，而借用一个一个的循环式抵消来说不可说之物。总之，东西方的先哲与诗人俱以相近或相似的观点来定义言与意的关系，这在作者看来，是东西阐释学里一个极大的可共通之处。
三、道与逻各斯之异
而在我阅读此书之时却发现，在作者张隆溪试图就阐释学层面将东西方的“道”与“逻各斯”进行汇通之时，这二者在有可能存在相通的背后，却隐含着深刻的不同。
首先，“道”与“逻各斯”作为东西方哲学之中世界万物本体的起源便是迥然有别的两个概念。试看老子《道德经》之中关于“道”的论证：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[4]这表明“道”乃万物之源，是混沌的太一，而它既孕育诞生了万物，而万物在死亡消逝之后又回归混沌的最初，即它是诞生分化与回归终结的统一，它没有生与死的决然对立，它虽超然于物质的存在，但却又包含在万物之中。而古人虽言“非常道”，认为“道”不能轻易言清，但这并非由于我们与“道”的对立而产生的鸿沟，而只是因为“道”本身的神秘主义的抽象性质、混沌无形的状态。而西方的“逻各斯”则不然，赫拉克利特的宇宙生成论认为世界万物本为永恒的活火，万物是借着浓厚化和稀薄化而从火中产生，即火的上升和下降运动中产生：下降的运动：火-气-水-土；上升的运动：土-水-气-火。而这种变化依然遵循着从物质诞生又回归物质的循环运动。但“逻各斯”却并非这个运动的物质本身。如果说我国的“道”本身是带有神秘主义色彩的万物本源的物质本体，那“逻各斯”则是对物质变化规律的总结，进而上升到精神的逻各斯。可见“逻各斯”这一概念已并不是物质本体，而是与之相对的精神，即抽象。这其中包含着精神与物质、抽象与具体的二元对立。而在这种二元对立的世界观的影响下，西方长久以来便认为言与意的关系便是这种二元对立的一种表现，而作为物质手段的言则低于达到精神层面的意。这也导致了东方诗人在试图言已之意之时欲借助譬喻与形象，比如庄子的寓言。因为他们相信形象与内涵本身便是相互浑融的一体两面，唯有与万事万物融为一体方能体会其中真意。而西方诗人则对物质载体的言语充满了不信任，诗作中常以反讽之言宣告语言无能，通过“否定之否定”来扭转言语的无力。在“否定”之中希求能跨越具体与抽象、内在与外在、精神与物质的界限。
其次，西方言与意的关系之中还包含着一种“现代性的失语”，而这种“失语”是伴随着解构主义对“逻各斯中心主义”的颠覆而生的。这里的“逻各斯中心主义”则应该是“逻各斯”的另一层含义，即“本质”。对于“本质”的颠覆，即对“逻各斯”至高无上地位的瓦解，则意味着万物再也没有一个恒常不变的真理，逻各斯由此变得支离破碎，相应的语言本身的意义也不再能说明问题。语言本身由一个规律、完整、整齐划一的范式变为了片段、悖谬等的集结，而诗中相应的形象也成了支离破碎、残缺不全的。于是这就成了我们在艾略特《四个四重奏》中所看到的那些散乱的形象所组成的景象。诗人诗中形象的支离破碎也对应了语言本身意义的被解构。而在东方，这种后现代的解构则是不存在的。
四、小结
由此当我们试图在东西两种异质的文化之间寻找共同点以便能对抗西方于我们的“东方主义”而建立东西平等对话的平台之时，我们仍旧不能忽视东西方两种不同民族的文化之间的深刻差异。我们需得深刻地认识到所谓“求同存异”，则是贵在“和而不同”，允许有差别的二者交流对话，才是有益的交流对话。
参考文献：
[1]张隆溪冯川（译）道与逻各斯――东西方文学阐释学[M]南京：江苏教育出版社，2006年版，P5。
[2]同上：P4。
一、辨析概念，侧重理解
初中化学上的概念很多、很碎，很多概念从文字上看，相差不大，但意义是截然不同的。比如，氧化物与含氧化合物，如果学生对这两个概念不能正确理解的话，极容易混淆，教师要辨析概念，帮助学生理解其中的含义，从而使学生真正地理解与掌握。氧化物，就是氧与其他元素形成的化合物，氧化物里只含有两种元素，而且一种是氧元素；含氧化合物是含有氧元素的化合物，化合物里究竟含有多少种元素是不需考虑的，只要里面含有氧元素就行了。然后再举一些例子，加深学生对概念的理解，从而促使学生牢固地掌握。在辨析化学概念的时候，要抓住关键词，教师的语言表述要精准、严密、科学，不能含糊其辞，给学生的思维造成混乱。
比如，单质与化合物，首先要向学生说明它们属于纯净物，不是混合物，也就是由同种物质组成的，不要含含糊糊地说是同种元素组成的！同种元素组成的物质不一定是纯净物，如金刚石与石墨混合在某一个容器里，它就不是纯净物，而是混合物了。再如，总结催化剂这个概念时，一定要强调是化学性质不变，而不能简单说是物质的性质不变，因为，性质包括物理性质与化学性质，而物体的温度变化了，密度等物理性质是发生变化的。又如，溶解度是历届初中学生难以理解的概念，教师要将其中的三句话一一分析给学生听，使学生真正地理解它：一方面要向学生说明一定的温度下的含义，因为温度这个外界因素影响着物质的溶解程度，另一方面要说明在100克的溶剂里，这是量控制，否则无法比较，而且要达到饱和，这是能够比较的状态。
只有当以上几个影响物质溶解程度的量控制好，才能有效说明物质的溶解程度，否则物质在溶剂里溶解的量是没有意义的。帮助学生辨析概念有着重要的教学意义，从这几年的中考看，物质的分类这方面的题目也很多，甚至是各省市中考化学的热点题目，要使学生在这方面不失分，关键就是要让学生真正地理解化学概念，而教师的辨析对学生理解起着很大的作用。当然，教学不是单纯为了中考，但也不能不为中考。
二、及时巩固，加强训练
当学生理解了化学概念后，就需要做一定的强化训练，这样做的目的是为了取得更好的教学效果。假如学生理解后，没有及时地巩固，时间长了就会淡忘，反而增加了学生的学习负担。所以，及时巩固是减轻学习负担的一种有效措施。当然，在巩固训练的时候，要避免题海战术，不能只采用书面作业或者死记硬背的形式，可以灵活采用多种方式。例如，做一些小实验或者小游戏等，这样不仅能保持学生的学习兴趣，而且效果比较明显。
道；侨易学；本体论
I003；H315.9A001207
“侨易学”作为一种全新的理论建构，通过物质位移之因寻求精神质变之果。其核心在于“观侨取象、察变寻异”，通过对个体生命的位移或精神漫游来寻找重要历史人物或社会集体精神质变的根源，进而发掘出对社会历史的发展产生巨大影响的思想观念的成因。“侨易学”着眼于宏观叙事，将思想观念和理论体系形成的人文底蕴、社会场域、文化地理以及思想变异的个性与共性等纳入观察的视域，本文则将这一“侨易学”的观念用于译介这一微观领域，通过对《道德经》这一闻名于世的中国典籍中的本体论核心概念“道”的德语译介分析，用“侨易”的分析视角阐释“道”的本体论含义在不同历史时期的德语语境中所发生的变迁；通过把“侨易学”运用于译介学领域，从而使这一新的理论构建更为完善，运用领域更为广泛，核心概念的内涵更为丰富。
一、《道德经》核心概念“道”的“侨易”
典籍译本身就是一种文本的侨易过程。《道德经》的德语翻译也不例外。17世纪时，《道德经》和其他中国古典典籍一样，最初由当时来中国的西方传教士译为拉丁语文本后传往欧洲。在18世纪时，《道德经》被译为多种欧洲文字。最早的《道德经》德语译本出现在1870年，至2009年《道德经》德译本已有103种版本问世。①无论在何种语境和何种文化历史背景之下，《道德经》的译都呈现了“物质位移”的一种特殊形式。首先，就典籍的译而言，原“侨易学”中物质所蕴含的某一个体生命或社会群体以及某一精神体系的含义被置之度外，而是使物质的含义更为具体、细微，物质即为文本，侨易便是文本的侨易。
文本是语言的载体，也是语言物质性的最为客观的体现。文本以通过一系列语句串联而成的连贯序列，使语言成为一种可见可感的表层结构。正是这种可见性和可感性，使语言的“能指”建构了其“所指”的物质基础。无论在东方还是在西方，对人类发展产生重大影响的精神体系无不建立于文本这一物质基础之上。而人类的精神交流和互动，也在很大程度上依赖于文本这一物质基础。《道德经》也同样如此。无论是对世界本源的本体论探索还是对世界观内涵、外延的界定，无论是充满诗性的话语还是字里行间所包含的诗性美感，这一切皆基于《道德经》的文本基础。因时代的不同，这一物质基础可呈现出不同的形态，如竹简、丝帛、纸张或当今的电子文档等等。毫无疑问，文本的物质基础是《道德经》这一重要典籍得以存在、承转和译介的前提。
华少庠：“侨易学”视域下“道”的别样话语再现
另一方面，《道德经》文本作为一个符号系统，拥有完整而深厚的形而上的精神建构。文中的语言符号如“道”、“德”、“无为”、“虚极”、“静”、“动”等等，建构了一个丰富的“能指”体系，而这一具有物质特性的中国古典语言符号的“能指”体系，通过其“所指”表达了作者老子特定的指涉、价值和有自身逻辑的思想意识体系。《道德经》正是在这样的物质文本的基础之上，使精神与物质产生了互动关联，从而在精神的物质载体――文本的基础上，使形而上与形而下合为一体。与此相联系，文本的译包含着两个层面的含义：基于物质基础的语言符号的转换以及这一符号体系所表达的观念体系或精神理念在新的语境中的表达，也即“能指”的转换和“所指”的再现。侨易学的因“侨”致“易”，在译介学中则成为文本的“能指”和“所指”在新的语境中所呈现的新的语言形态和概念，以及与原文相比较这些新形态和概念的形成与创生。物质的迁移即“侨”在翻译过程中，则表现为原文文本的语素、词、词组、句子等这些语言的物质外壳将在新的语境中以另外的形式呈现出来。例如《道德经》中的本体论意义上的核心概念“道”在德语译本中变为“上帝”（Gott）、罗格斯（Logos）、话语（Wort）等等，在卫礼贤的译本中则变为“SINN”。可见，“道”这一语言符号的文本物质形态在视觉和听觉上都发生了根本性的变化。
侨易学的核心在于因“侨”致“易”，“这里的物质位移，乃是由多个因素构成的重要的文化区结构差之间的位移过程，如此导致个体精神产生重大变化”叶隽：《变创与渐常――侨易学的观念》，北京：北京大学出版社，2014年，第21页。。“侨”与“易”构成了一种因果关系，二者相辅相成，从而使新精神、新理念得以产生、发展。与译介学相联系，这种“侨易”意味着新文本以及新含义的产生。随着原文文本的物质外壳的迁移，新的文本中有了新的物质外壳，这一迁移，也意味着译文文本与原文文本在精神含义上的变化。“能指”层面上的“侨”，必然会导致“所指”层面上的“易”。由本体的“道”变为“Dao”、“上帝”、“Logos”或“SINN”，这一语言物质层面上的变异，其背后则是含义的变化，也即语言符号“所指”层面上的变化。“道”这一本体论核心概念的翻译成为因语义符号物质层面上的位移而导致精神内涵变异的“侨易”过程。
二、作为本体的“道”
黑格尔通过转述德国哲学家沃尔夫的定义来表达了他对本体论的理解：“本体论，论述各种关于‘有’的、抽象的、完全普遍的哲学范畴，认为‘有’是唯一的、完善的；其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现象等范畴；这是抽象的形而上学。”[德]黑格尔：《哲学史讲演录》（第四卷），北京：商务印书馆，1983年，第189页。学者高清海先生这样阐述本体论的含义：“所谓本体论，顾名思义就是试图从人所从来的终极存在、初始本原中去理解和把握人的存在本性、行为根据以及前途命运的一种理论方式。从这种理论方式看来，人的本质不在人的本身，事物的本性也不在事物本身，它们共同由一种超越于它们之上的存在所规定，这种存在就是本体。”高清海：《哲学的憧憬》，长春：吉林大学出版社，1993年，第24页。纵观东西方文明体系，就其历史的起源、思想体系的建构、各自发展的历程等等方面都有着巨大的差异性。尽管存在这种差异，东西方文明早期阶段的代表人物们，就在思辨的领域里为人类自身以及所在世界的存在和发展寻找某种终极性的根据、尺度和标准，就开始在形而上的领域内设置一个基于现实而又高于现实的存在，力图在历史确定性和个体生命确定性的前提下，寻求一个“终极至上”，一个世界存在的安身立命之本，也即黑格尔的“抽象的、完全普遍的哲学范畴”。这便形成了东西方哲学本体论的共同基础。
东西方的智者们都力图通过对“本体”的理解和建构，从而达到把握这一“终极至上”的最高存在的目的，他们共同的思想发源都是基于对具体可感知事物的超越而寻求那最为本质的、最为基本的存在，都把自然界和人类社会看作为本体的外化或展开。《道德经》有关世界本原的独特观念，不仅对中国的思想文化产生了深刻而久远的影响，也成为西方思想界长期关注这一东方典籍的重要原因。“道可道，非常道”，《道德经》开篇便直接把其最为核心的本体论概念呈现在读者面前，在其他章节中对“道”的现象和本质进行了阐述：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗”，“有物混成，先天地生”，“吾不知谁之子，象帝之先”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，等等。《道德经》中对“道”的本体论的思考范围与深度，已经远远超越了物质个体和生命个体的界限，在现象界的万物之上寻求事物的本质。“道”所表现的超越性、无限性、自存性、创生性、终极性等本体论“终极至上”的属性，为人类对世界和自身存在本原的探索提供了更为广阔、深邃的视野。如果我们把个体生命的存在分为可感觉经验的感知世界和抽象思辨的理念世界，那么人类对世界本质的探寻正是活动在这一抽象思辨的理念世界的领域之中，其方法是通过理念之间的相互关系来说明现象界中一切可感事物的本质或依据。这样的原理并不是基于直接的感性经验，而是先于感性经验，是一种从概念到概念的精神体系，是架构在思辨基础之上的形式逻辑的产物。这也就决定了在不同的文化体系里，在不同的语言环境和不同的思维方式中，个体生命以及所处世界的“终极至上”的最高存在各不相同。这也就意味着以物质形态显现的本体论核心概念在译过程中必然会以不同的物质形态表现出来，其精神意蕴也必然会在新的文化背景下和新的语境中产生变异。由此可见，无论是东方的“道”还是西方的“逻各斯”、“理念”、“存在”等概念，都是精神思辨的产物，其特定含义只能存在于特定的语境和特定的文化架构中。这也意味着任何本体概念的译都将面临巨大的挑战。对这个“有物混成，先天地生”的最高本体，老子也“不知其名”，只能“强字之曰道”。由此可见，在原文中都无法定义的“道”，如何在德语的语句中加以表达，是每一位《道德经》德语译本的译者都不得不面对的难题。对此卫礼贤这样写道：“《道德经》形而上学的思辨是建构在一个概念难以表述的直观之上的。为了给这一直观一个称谓，老子用‘道’这个字来勉强表述它。如何把‘道’加以正确的翻译，一直就存在着意见分歧。译者用‘上帝’、‘道路’、‘理性’、‘话语’、‘逻各斯’等等来表述‘道’，部分译者把‘道’字不加翻译地直接引入欧洲的各种语言之中。而实际上‘道’是语言难以表述的。对老子而言，‘道’犹如一个不可言说的代数符号。”RichardWilhelm，Laotse，DasBuchvomSinnundLeben，TaoTeKing，Wiesbaden：Marixverlag，2010，S.34.中文由本文作者翻译。
由此可见，“道”作为本体论的核心概念，在其译过程便形成了“侨易”现象，“道”成为侨易主体，“道”的德语译成为侨易过程，而对“道”这一概念译的不同时代背景则构成了这一侨易过程的条件。条件不同，“道”的本体论含义便有所不同。
三、“道”的神学本体论译
正如卫礼贤所表述的那样，自1870年第一部《道德经》德译本诞生以来，译者们要么直接用“道”的音译，要么在西方哲学本体论或神学本体论中寻求相应的词汇来表达。这必然会使“道”这一语言符号的“所指”产生微妙的变化。这一符号的“物质位移”必然会导致该词精神层面上的变异，从而使“道”的译构成了一种“侨易”现象。如果说在《道德经》原文中的“道”作为“能指”与其精神内涵的“所指”构成了一种符号―概念的二元系统，那么在译本中，符号的“侨”必然导致含义的“易”，因“侨”致“易”，便产生了一种新的符号―概念二元系统。尽管任何文本的译都必须尽可能地忠实于原文，中德文化和语言系统的巨大差异性必然使这两种系统间存在差异性。而这种“侨易”引起的差异性，使对“道”这一概念的理解更加多样化。
1870年，维克多・封・施特劳斯（VictorvonStrauss）和海茵霍尔德・封・普兰克勒（ReinholdvonPlaenckner）分别翻译出版了《道德经》，使《道德经》第一次以德语的形式呈现在读者面前。这两部译本都把“道”未加翻译地直接引入译文。两位译者都在前言里用大量篇幅来阐释“道”的含义。维克多・封・施特劳斯总结了“道”作为一个超越语言表述的、自在自为的最高存在所具有的特性：超越时间和人的感知，通过个体存在彰显自身的永恒存在，一切存在皆来源于它并最终回归于它，亲临一切而无为，善和完美的至高的准则，等等。因此“道”就是上帝。他写道：“谁把《道德经》的思想内容加以总结，就会毫无疑问地发现，老子具有十分伟大而又深刻的上帝意识，具有十分崇高、确定的上帝概念。老子的‘上帝’概念与《圣经・启示录》的‘上帝’概念几乎完全一致。毋庸讳言，‘上帝’的概念在老子之后未能得以丰富、深入地发展，但在基督教诞生前的数百年中，除了在以色列，世界上任何地方都没有能与老子的‘上帝’概念相比拟的概念产生。”VictorvonStrauss，LAOTSE’STAOTEKING，Leipzig：VerlagFriedrichFleischer，1870，S.XXXV.中文由本文作者翻译。
海茵霍尔德・封・普兰克勒同样把“道”未加翻译地直接以字母拼音形式“Tao”引入文本中。他对“道”这一概念进行了更为精细的解释。他写道：“在开篇章节中，可见的道就和不可见的道区别开来，常道这一永恒之道包含着三位一体的永恒的神性。”③ReinholdvonPlaenckner，LAOTSETOTEKING，DERWEGZURTUGEND，Leipzig：A.Brockhaus，1870，S.18.中文由本文作者翻译。普兰克勒认为，鉴于老子的时代早于耶稣基督六百年，因而“道”的三位一体与基督教三位一体说只是具有相似性而不可完全等同。“道的三位一体包含着三重含义：第一重含义为天主，即那个永恒、超越、天地的创造者、可见同时又不可见的道。第二重含义是可见的道，即自然的创造力，也即自然本身。第三重含义指人心目中的道。只有纯洁、理性的精神境界才能把握、认识道，才能在我们的灵魂深处产生对神性的虔诚。无论如何，圣灵都会降临我们。”③在他看来，“道”的三位一体为创造一切的天主、可见的自然界的创造力和人能够认识道的神性的能力。“道”有别于圣父、圣子、圣灵三者合而为一的上帝，二者并不等同。但“三位一体”的用词本身就与基督教神学本体论相联系。“三位一体”之“三位”意指上帝这一最高本体的三个位格，即圣父、圣子、圣灵之间的关系，“一体”指这三个位格所拥有的同一本体，也即上帝。而“三位一体”的“本体”与“位格”之间的关系是“区别但不分离”。同时，在上帝的这三个位格中，圣父则是一切存在的起源并超越时空，具有绝对、原初、本原、不变的第一性。上帝借圣子耶稣基督拯救人类并借圣灵让人得知上帝的力量和恩惠。按基督教三位一体神学本体论的这一思路，普兰克勒阐释了“道”的三位一体。作为最高存在的“道”是世界的本体，具有至上性、超越性和无限性。同时，道又拥有三个位格：天主、自然的创造力和人对其神性的认知力。与基督教三位一体的神学理论相似，“道”的天主位格是第一性的，而其他两个位格则体现了这一最高存在。
基于基督教神学本体论的视角来阐释“道”的本体论含义，体现了在19世纪《道德经》德语译本中的基督教神学的介入。谭渊：《“道”与“上帝”――〈道德经〉翻译与传播中基督教神学的介入》，见《翻译教学与研究》第1辑，上海：复旦大学出版社，2010年，第5159页。赋予“道”以一种基督教神学本体的含义也成为卫礼贤译本前的一种占主导地位的阐释。1888年弗列德理希・威廉・诺阿克（FriedrichWilhelmNoak）的译本中，“道”被直接译成了“上帝”。基督教神学的介入，使“道”在这一因“侨”致“易”的过程中成了神学本体论的观念。这从另一个侧面表现了19世纪基督教在德国精神领域仍然具有的强大影响力。译者与读者都认为，只有通过基督教神学本体论的概念，才能把握“道”的本体论含义。
四、“道”回归哲学本体理念
1911年，卫礼贤卫礼贤（RichardWilhelm，18731930），德国传教士和德国现代汉学的代表人物，20世纪初把中国很多具有代表性典籍译成德语，并撰写了大量有关中国文化的论著和文章。完成《道德经》的德译并出版了这一译本。一百多年来，卫礼贤的《道德经》译本成为德国最为著名和流行的版本，被广泛引用。卫礼贤颇具特色地把“道”统一译为德语大写的“SINN”一词。在译本导论中，他指出《道德经》开篇第一句话便阐明了“道”这一概念的不可定义性，进而也表明了这一概念的不可翻译性。因此，“道”这一概念的每一种翻译，都不可能与汉语原文完全相吻合。尽管如此，德语中“SINN”与汉语的“道”在多种语言含义层面上具有相通之处。
卫礼贤认为，“SINN”一词在古德语中拥有道路、方向等含义，这与“道”这一概念最原始的含义相通。此外，《浮士德》的“书斋”场景以及《圣经》中《约翰福音》的相关表述为“SINN”和“道”在本体论层面上的互通性提供了依据。卫礼贤认为，在词汇的原本意蕴和本体论含义上，“SINN”和“道”是可以互译的，德语读者也可通过“SINN”一词来把握“道”的深刻意蕴。
把“道”与“SINN”画上等号，学者们对此多有争议。然而无可否认的是，卫礼贤的“道”已不再具有三位一体的神性，不再与最高的神画等号。“德存之于人，而道则作为一种直观存之于世界。道以不同的方式存在于万物之中，但却在人的感知之外，因而道不在个体存在的范畴之内。”③④⑤⑥RichardWilhelm：Laotse，DasBuchvomSinnundLeben，TaoTeKing，ebd，S.42；S.43；S.44；S.48；S.46.中文由本文作者翻译，下同。“道存在于所有的事物之中，但它本身却不是事物。”③“从本体论来看，道是事物存在之本。但事物的存在与非存在并无本质上的区别，因而道在个体存在中呈现为一种母体性、一种创造性。这种母体性、创造性孕育了个体，而当个体消亡后又重归自身。”④卫礼贤指出：“‘道’本身难以言传，却包含着无形的理念。‘道’也正是作为这种无形的理念对创造物，也即现实世界的个体产生影响。”⑤他以《道德经》中“天”和“地”的二元关系为例，把抽象的“天”阐释为精神，而具体的、物质的“地”则是“天”自我外化的结果。卫礼贤用黑格尔哲学“绝对精神”的外化观念来阐释“道”与个体存在的关系。黑格尔认为，事物和生命的个体存在是“绝对理念”不断否定自身、不断自我完成的逻辑发展的结果，而“外化”也就是作为内在的“绝对理念”转化到外部世界的过程。
卫礼贤不仅强调“道”的哲学本体含义，并指出了“道”所具有的辩证法意蕴。他指出，“道”是老子哲学的出发点，而“道”同时也是一个矛盾对立的统一体。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”对此，卫礼贤加以了这样的阐释：“在这一矛盾对立统一体内，所有的矛盾对立都融合在一起。道被看作‘有’与‘无’的统一。‘一’作为正题产生了‘二’这一反题（如光明与黑暗、阴和阳、积极与消极等等），‘二’作为反题产生了‘三’这一合题。两千五百年后黑格尔也走上了老子理性哲学遵循的路径。”⑥
黑格尔把“绝对精神”作为世界的本体，对此他写道：“自由精神作为自然的目标是先于自然的，自然界是由精神产生的，然而不是以经验的方式产生，而是这样产生的，即精神以自然界为自己的前提，总是已经包含于自然之中。”[德]黑格尔：《自然哲学》，梁志学译，北京：商务印书馆，1980年，第617页。同时，作为世界本源的“绝对精神”是处于运动变化过程之中的，这一运动变化则是一个否定之否定的辩证发展的过程：“对于这否定原则而言，没有东西是永恒不变，没有东西是绝对神圣的，而且这否定原则能够冒一切事物的任何危险并承担一切事物的任何损失。”[德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第257页。世界是其本原“绝对精神”外化的表现，而“绝对精神”也通过外化的正、反、合的辩证过程完成了自我实现。由此可见，卫礼贤对“道”的阐释，皆处在黑格尔哲学本体论的影响下。“道”与世界的本体关系、“道”的外化以及正、反、合的辩证发展过程，都体现了黑格尔本体论思想的理论内涵。进入20世纪后，“道”的哲学本体论阐释占据了主导地位，至今仍然如此。对此，卫礼贤起到了十分重要的作用。
五、“易”的意义
老子用“道”这一难以言说的概念来统摄、包容一切，建构了有关世界本源、先于经验世界的本体论体系。但无论有何等的深邃莫测、意蕴深远，“道”仍然必须以物质符号为其存在的必然条件。因此当“道”通过译进入新的语境和新的文化环境时，其物质位移所导致的精神变异，也即随“能指”形式的改变导致“所指”层面上的“易”，便成为一种必然现象。历史时代的差异也是这一侨易现象的重要原因。19世纪，基督教信仰和神学体系在当时的德意志思想领域仍然起着十分重要的作用，有着十分巨大的影响力。在这样的历史背景和语境下，无论是《道德经》的译者，其“前见”、“视域的融合”以及“理解的循环”都不可避免地会导致“神学的介入”，都不可避免地会处于以《圣经》为基础的神学话语体系的影响之下。“道”与“上帝”是东西方世界世代相传的、用以解释世界本原的概念。在这两大文明体系内，人们用这两个语言符号交流、延续和发展有关世界的本质、最高的存在等等的观念和理解。而这两个概念在本体论领域内所具有的共性，对译者和读者而言，都提供了许多相互印证的可能性。这便构成了“道”这一概念在19世纪德语译本中发生“侨易”现象时，其“易”所具有的精神实质。
在文艺复兴前，“传统的本体论总是和神学一起流行的，在西方的实际系统中，这就总意味着神正论，就是对上帝及其宇宙完美进行证明”[美]威廉・巴雷特：《非理性的人》，杨照明译，北京：商务印书馆，1995年，第283页。。但随着欧洲进入近现代时期，社会的巨大变迁必然要反映到哲学中来，必然会使本体论的主题发生重大的转折，也即“认识论转向”。而这一转向在本体论上的表现，则是哲学本体论日渐取代了神学本体论。世界的终极存在、万物的由来和复归不再是上帝这一实体，而是“理念”、“单子”、“自在之物”、“绝对理念”等等。哲学本体论的诸多核心概念不再是上帝存在的证明，而是不同的哲学体系对世界本源的探索。而西方哲学史上本体论的这一变迁，在对“道”这一范畴的译和阐释中折射出来。由一个充满神学本体论含义的“道”转变为一个近现代哲学本体论意义上的“道”，这一过程本身以特殊的方式表现了由“三位一体”的神学本体论向哲学本体论的转变这一思想历史的发展进程。
就“道”的德语译和阐释的历史变迁而言，“道”的物质迁移之“侨”所导致的内涵变迁之“易”，包含着两层含义：“道”从中文语境译入德语语境后的变异以及“道”的内涵随时代变迁而发生的含义变迁，即同样在德语的语境中其含义由神学本体论转化为哲学本体论的变迁。如果把这双重的变异纳入“侨易学”的视域，可以发现，汉语的“道”在德语的语境中，其新的语言物质形态和新的含义，也即新的语言符号和意指，构成了新的二元结构系统。同时在这新的二元系统中，其“易”也包含着“不易”。上文已阐释了“道”之“易”的双重含义，而“不易”则指无论是在中文还是在德语的语境中，“道”都具有的本体论含义。在这一侨易过程中，道的“易”与“不易”，充分展现了“道”这一古老概念的永恒性和经久不变的魅力。
六、结语
“道”在德语语境中本体论含义的变迁，清晰地证明了典籍的译本身就是一个因“侨”致“易”的“侨易”的过程，体现了一种变与不变的辩证关系。通过对“道”在德语语境中其本体含义的历史变迁的分析，可见“侨易学”的理论建构不仅可用于如对异质思想体系之间关系的阐释、社会思潮的肇始与流变原因的解析等宏观领域，也为译介过程中概念的变异、新的语义含义的创生等微观领域的研究提供了新的观察视角和分析方法，“物质位移，精神质变”的理念可以在更为广阔的领域里获得运用。
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[8]谭渊.“道”与“上帝”――《道德经》翻译与传播中基督教神学的介入[M]//翻译教学与研究：第1辑.上海：复旦大学出版社，2010.
关键词：葡萄浆果；品质；分析
葡萄是世界四大主栽果树之一，栽培历史悠久，全世界葡萄栽培面积以欧洲最多，再次是亚洲、美洲和非洲，最少的是大洋洲。美国是最大的鲜食葡萄出口国，日本、香港、北欧是葡萄主要进口国，欧美日等地葡萄生产可周年均衡供应。葡萄栽培形式有露地与设施栽培，日本是亚洲葡萄设施栽培技术最发达的国家，葡萄设施面积最大。20世纪90年代后，受塑料工业、计算机技术的影响，葡萄设施栽培已发展到利用计算机大规模联网，通过专家系统进行自动化调控进行精准栽培。避雨栽培技术成功应用后，遵义市城郊的龙坪、忠庄、海龙、团泽等地争先引种欧亚葡萄，葡萄种植成为改变当地农村经济状况的主要产业。关于葡萄果实性状国内外学者曾有相关报道[1-4]，贵州省栽培葡萄品种单一，葡萄科研与生产落后于其他省份，遵义市地处贵州省北部，葡萄研究几乎是空白。笔者以遵义市海龙、龙坪引种的5种欧亚葡萄为试材，对浆果性状进行测定与分析，旨在了解其果实品质特征，为葡萄生产提供理论参考。
1材料和方法
1.1试验材料
葡萄品种有圣诞玫瑰、温克、红玫瑰、红地球、黑天鹅，材料源于贵州遵义海龙、龙坪，3年生苗，株行距1.8m×3.0m，水平棚架，避雨栽培。
1.2试验方法
每个品种以3株为1个小区，重复2次，取果实进行测定分析。
采用手持折光仪测定可溶性固形物含量；斐林试剂法测定总糖含量；酸碱中和法测定可滴定酸含量；2,6-二氯靛酚法测定维生素C含量[5]。重复3次。
用MicrosoftExcel2003、SPSS19.0软件处理数据，试验结果为平均值±标准差，P<0.05为显著水平[6]。
2结果与分析
2.1不同葡萄品种的果实果形指数差异比较
由图1可得，果实果形指数黑天鹅最大，为1.39，红地球最小，为1.08，圣诞玫瑰、温克、红玫瑰居中，分别是1.24、1.36、1.22。黑天鹅、温克果形指数在1.3～1.6，果实呈长椭圆形；圣诞玫瑰、红玫瑰果形指数在1.1～1.3，果实呈椭圆形，红地球果形指数在1.0～1.1，果形呈圆球形，果形指数与果形的对应关系，与刘崇怀等[7]的研究一致。温克与黑天鹅间，红地球、黑天鹅、圣诞玫瑰、红玫瑰间差异不显著，温克、黑天鹅与红地球、圣诞玫瑰、红玫瑰间差异显著。分析表明，果形指数与品种、可滴定酸含量、可溶性固形物含量相关性显著，与总糖含量、维生素含量间相关性不显著。
2.2不同品种果实可溶性固形物含量差异比较
供试葡萄品种圣诞玫瑰、温克、红玫瑰、红地球、黑天鹅的可溶性固形物含量分别为15.33%、13.67%、20.67%、13.67%、15.00%。葡萄可溶性固形物含量与光照强度呈正相关，遵义市多阴雨天气，日照不足，因而葡萄可溶性固形物含量低于品种原产地。黑天鹅、圣诞玫瑰、红地球、温克间差异不显著，圣诞玫瑰与红玫瑰差异显著（P<0.05）。分析表明，可溶性固形物含量与可滴定酸含量、果形指数间相关性显著，与品种、总糖含量、维生素C含量间相关性不显著。见图2。
2.3不同品种果实维生素C含量差异比较
供试葡萄圣诞玫瑰、温克、红玫瑰、红地球、黑天鹅果实维生素C含量存在差异，分别为0.0056mg/g、0.0063mg/g、0.0041mg/g、0.0046mg/g、0.0041mg/g，葡萄维生素C含量偏低。分析得出红玫瑰、红地球、黑天鹅3个品种间差异不显著（P<0.05），圣诞玫瑰、温克之间的差异也不显著，前三者与后二者间差异显著。见图3。分析表明，维生素C含量与品种、可滴定酸含量相关性显著，与可溶性固形物、总糖含量、果形指数间相关性不显著。
2.4不同品种果实可滴定酸含量差异比较
5个品种可滴定酸含量从大到小依次为：红玫瑰0.38%、黑天鹅0.35%、圣诞玫瑰0.33%、红地球0.30%，温克0.25%，5个品种纯甜。圣诞玫瑰、红玫瑰、红地球、黑天鹅间差异不显著，四者与温克间差异显著。见图4。分析表明，可滴定酸含量与品种、可溶性固形物含量、维生素C含量、果形指数相关性显著，与总糖含量间相关性不显著。
2.5不同葡萄品种果实可溶性总糖差异比较
5个品种可溶性总糖含量从大到小依次为：红玫瑰14.33%、温克12.93%、圣诞玫瑰12.53%、黑天鹅11.47%、红地球11.13%，见图5。方差分析得出，温克与圣诞玫瑰间无差异，黑天鹅与红地球无差异，红玫瑰与其他4个品种均存在显著差异。相关分析表明，总糖含量与品种、果形指数、可滴定酸含量、可溶性固形物含量相关性不显著。
3小结
5个欧亚葡萄品种浆果品质性状存在差异，具有丰富的多样性，与刘崇怀等[7]的研究结论一致。与晁无疾等[8]从全国多省的25种葡萄中筛选出的15个优良品种浆果的主要指标比较，欧亚品种可溶性固形物含量高、可滴定酸含量小。结果表明，圣诞玫瑰、温克、红玫瑰、红地球、黑天鹅5个欧亚葡萄品种表现优良，均可在本地种植。说明在避雨条件下，遵义地区可生产出优良的欧亚葡萄产品。葡萄浆果品质与引种地的环境及配套管理措施有关，关于遵义地区鲜食葡萄生产中的温度、光照等环境条件的相互影响及调节措施，有待进一步研究。
参考文献
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刑法的解释方法主要分为两类：文理解释和论理解释。文理解释，是指根据刑法用语的文义以及通常使用方式阐释刑法意义的解释方法。文理解释的根据主要是语词的含义、语法、标点及标题。如果文理解释的结论合理，则没有必要采取论理解释的方法；如果文理解释的结论不合理或者产生多种结论，则必需进行论理解释。论理解释是指参酌刑法产生的原因、理由、沿革及其他相关事项，按照立法精神，阐明刑法真实含义的解释方法。通常论理解释主要有以下几种：扩大解释、缩小解释、当然解释、反对解释、补正解释、体系解释、历史解释、比较解释、目的解释。
不管是文理解释还是论理解释，都只能在罪行法定原则所允许的范围内进行刑法解释。解释结论必须以刑法用语为根据，不能离开法律的用语。法学解释的对象是成文的法律，完全脱离用语就是推测而不是解释。而在用语中不存在模糊时，不得允许探索用语的意图。
文理解释是根据刑法用语的文义以及通常使用方式阐释刑法意义。文理解释即在文义范围内进行的解释，仅对法条做“通常”“字面”意思的理解。论理解释参酌了刑法产生的原因、理由、沿革还有其他相关事项，对刑法条出了“不限于字面意思”的理解，但是也是在条文的文义范围内。因此可以说论理解释是在文义范围内进行的解释，是不限于面意思的解释。如何理解“文义范围内”和“不限于字面意思“间的关系是问题的核心。法律是由文字表达的，以普通用语为基础，但是任何用语虽然核心意义明确，但是总会向边缘扩展，使其外延模糊，需要通过解释界定刑法用语的扩展含义；而且绝大多数用语总是具有多义性，需要通过解释明确刑法用语取何种含义；并且随着时展会产生新的含义，需要通过解释说明刑法是否接接受新的含义；许多用语也存在言不尽意的情况，需要通过解释解释没有写出来的意思。而“文义范围内”就是指文义射程内的，没有超出用语可能具有的含义。“不限于字面意思”就是文义范围之内的，不限于核心意思的东西；“字面意思”就是核心意思。因此，“不限于字面意思”仍然是在文义之内的意思，并没有超出国民的预测可能性，也没有违反罪行法定。“文义”的范围要远远大于“字面”所包含的内容。
但是“文义射程”到底有多远，这才是问题的关键。如果没有“射”（指在核心意思的“框”内，没有扩大也没有缩小），那么，就是所谓的文理解释，在文字核心意思里对刑法进行解释，这是最安全的。但是，难道这也是最正义的吗？难道这不是一种固步自封？只对法条进行文字表面意思的解释固然绝对不会违反罪行法定，也绝对在国民的预测可能性之内，但是法律总是滞后的，总是僵硬的，而生活是复杂的，是日新月异的，因此，仅对文字进行“字面意思”的理解不能实现惩罚犯罪保障人权的刑法正义时，对文字进行“文义范围内”的“不限于字面意思的”理解便成为刑法解释重要方法。文理解释固然安全，但是论理解释更能使刑法保持生命力。任何事物都有它的两面性。文理解释虽然比较呆板，不能不断适应社会发展进行超字面意思的解释，但是确是安全的；但从另外一个角度讲，假如一味只使用文理解释的方法，则可能放纵罪犯，不能更好的保护法益，所以又是不安全的。论理解释虽然能不断适应变化着的社会，不断给刑法充实新鲜的血液，但是，另一方面讲，它也是具有危险性的。因为论理解释的界限是模糊的，也就是说“文义射程”的范围到底有多大，在核心意思的内外游走会不会扩大处罚范围或者缩小处罚范围，种种问题出现在面前。但是，我们不能放弃这两种解释方法，只能对这两种解释方法进行小心的、合理的运用。如果文理解释的结论合理，则没有必要采取论理解释的方法；如果文理解释的结论不合理或者产生多种结论，则必需进行论理解释。也就是说，文理解释要先于论理解释，这样一方面可以保证刑法的安全性；另一方面，也可以保证刑法实现正义。
梁根林教授将刑法的解释分为形式解释与实质解释，将文理解释作为一种形式解释，而将扩大解释，缩小解释等作为实质解释。那么他是在何种意义上进行形式解释与实质解释的划分的呢？这个我们不得而知，但是，不论是形式解释还是实质解释，必须都是在法条文义范围内进行解释。法条才是解释的对象，如果超越法条进行所谓的解释，那么“无对象的解释何谓解释”，那不就是“造法、立法”？因为是解释，所以永远不能超越法条；而法条本身又是形式化表现的，是由文字来表达规范的，所以解释永远是形式的解释。那么又何谓“实质的解释”，实质解释是在文义范围内的解释，也可以说是形式解释内的解释。可以这么理解：对法条进行解释，必定就是形式的解释，因为解释法条就是解释法律规范就是解释文字。形式解释就是解释文字含义，但是，并不是所有的文字含义都是刑法所需要的，因此，必须根据一定的标准对文字含义进行挑选，这个就可以界定为实质解释。实质解释就是：在文义范围（通过形式解释得出）内挑选符合刑法惩罚犯罪保证人权实现目的的刑法的真实含义。将实质解释放在形式解释的“框”之内，不仅可以保证实质解释符合罪行法定，也可以将一部分，虽然符合刑法的形式解释的含义，但是如果处罚又会造成处罚范围过大，有损刑法谦抑精神的部分剔除犯罪。这样，实质解释就扮演了出罪的功能，而不是入罪。
扩大解释是由于刑法条文的字面通常含义比刑法的真实含义窄，于是夸张字面的含义，使其符合刑法的真实含义。扩大解释是对用于通常含义的扩张，但是并没有超出用语可能具有的含义。但是，在扩大解释与类推解释的区分上，却总是出现许多的模糊地带。“可能具有的含义”到底怎么确定？这也许是留给我们最大的难题。人类即操纵语言，又被语言所控制。人们通过文字来表述刑法，希望得到稳定、可靠的生活安排，但是事实并非如此，刑法的文字通常是多义，不确定的。再则，按照谁的标准来确定“文义射程”？刑法作为行为规范，为一般国民提供了行为指引，在此意义上说，刑法是面向一般国民的。因此，判断某一解释结论是否超出文义可能的含义范围时，不能仅以专业的刑法学者为视角，而应该以一般国民为标准。法律是民主的产物，法律是由人民制定的，当然“法律解释权”也应该由人民来行使，这样才能更好的维护“民主”。总之：首先，扩大解释应确定是在文义射程内。其次，应考虑处罚的必要性。对于一个行为，其处罚的必要性越大，将其解释为犯罪的可能性就越大，但是如果行为离刑法核心含义的距离越远，则解释为犯罪的可能性就越小。最后，应考虑国民的预测可能性。如果国民不能预测则，则可能限制国民的自由，对国民的权利造成损害。扩大解释与缩小解释之间的模糊地带还是需要我们继续对刑法进行研究，目前，个人觉得还是还是说不清楚的一个问题。
意向性：它的基本结构
意向性理论是胡塞尔现象学的核心理论。胡塞尔说：“意向性表现了意识的基本性质，
全部现象学问题……都与之密切相关。”②意向性一词源于拉丁文intendere，意思是“指向”。胡塞尔把意向性定义为“作为‘对某物的意识’的心理过程的特性”③。或者，“意向的心理过程就是对某物的意识”④。
从一般的自然态度来看，在意识中，我们意向着意识之外的实在的对象。但是不难发现，在许多时候我们意向的对象不真的存在，比如说是虚构的或者幻想的，而我们的意识却仍然是可能的，意识的意向性仍然存在。这便意味着意识当它和实在没有关系时仍然是自身完整的、自足的，因此，意识能够拥有纯粹的意向性和纯粹的活动，意识的本质是意识的纯粹的内在固有的性质，这种本质和实在或由关在所决定的经验无关。
胡塞尔在《逻辑研究》中提出了对意识本质结构的初步设想。首先，他认为意识具有“性质”（quality）和“材料”(matter)两个方面：“每个心理行为(act)有两个方面：性质，它把行为刻划为比如说表象或判断；材料，它授予行为对一个对象的确定的指向，比如说，它使这个表象只显示这一个对象而不是别的。”⑤可以看出，胡塞尔把“性质”看做是行为中决定这个行为是什么种类的行为的那种内在规定性，而把“材料”看作是行为中确定哪一个是被意向的对象的那种要素。其次，胡塞尔区分了意识的“实在的（real)和意性的(intentional)内容”⑥。意识行为的实在内容指的是发生在意识的内在时间中的实际的过程方面，这是一种属于并且只属于“这一个”行为的特殊事实。意识行为的意向性内容则是一种普遍性的“意向性本质”⑦，或者“经验的观念本质”⑧。这是许多不同行为都同样可以具有的抽象或观念的方面，即行为的意义。
这种设想在《观念：纯粹现象学的一般导论》中进一步发展为更为清晰而成熟的思想。胡塞尔采用了新的术语，noesis和noema*,来描述意识的现象学内容，noesis是意识行为的“实在的”方面，是行为的时间性的成份，并且它只包含“那些自身具有意向性特性的心理过程的要素”⑨。而不包含那些自身不具有意向性的要素，如“感觉内容”或“质料”，虽然，感觉质料也是行为的实在的成份。noesis具有两个方面：（1）意识行为的规定性。这个规定性决定一个行为成为一个什么种类的行为（知觉的或想象的或判断的等等）；（2）“给予含义”(sense-giving)的特性。这个规定性决定了一个行为成为一个什么种类的行为（知觉的或想象的或判断的等等）；（2）“给予含义”（sense-giving）的特性。这种特性决定了一个行为的内容，也就是意向的内容。不难看出，noesis的第一方面属于《逻辑研究》中所说的“性质”方面，第二方面属于“材料”方面，而noesis相当于所谓的“实在的内容”，因此，它的第一方面是意向行为的实在的性质，而第二方面则是实在的材料。和noesis相反，noema是意识行为中和noesis相关的非实在的意向性内容，或者说，是noesis的抽象性的相关物。和noesis的结构相对应，noema也有两个方面：（1）意向行为规定性的抽象内容。这是行为的方式即noesis的第一方面的相关物；（2）意向行为的“含义”（noematicsense），这是noesis第二方面的相关物。含义是胡塞尔最关心的问题，因为“含义是noema的根本成份”⑩。含义是一种普遍性的内容，它不以具体行为类型的变化为转移，假设有一组指向同一个对象的行为，这些行为分别是知觉的、记忆的、判断的等等，这些不同的行为可以拥有同样的雠。我们同样可以看出，noema相当于《逻辑研究》中的“意向性内容”，noema的第一方面便是意向行为的非实在的或意向性的“性质”，第二方面则是非实在的或意向性的“材料”。
很显然，noesis是意向行为的意向作用本身，也就是发生着的“我思”，是自我的“注意的投射”⑾。由于它是“指向着”的，因此它便“授予”意向行为以含义。而noema是它的相关物，是意向行为的非实在或观念的内容，这种内容不是自身发生着的，而是被包含着的。简单地说来，noesis和noema就是意向行为中的“意识本身和意识的相关物”⑿。我们决不能把noesis和noema看做是各自独立的东西，相反，它们是一个行为中互相依存的两个方面，不具有noema的noesis是不可能的，noesis本身必然包含一个noema。胡塞尔指出：“每一个意向性的心理过程显然是noetic，它本身便饮食了含义这种东西（13）。他还说：“决不可能存在着一个noetic要素而没有一个noematic要素专属于它。“（14）（noetic和noematic是noesis和noema的形容词）胡塞尔为什么需要设立一个noema？这至少有两个原因：（1）如果noesis不上有noema，那么noesis的实在性就不是一种现实性，这样的心理行为便没有反思形式，就不可能向意识显现，它对于我们的意识便将只是作为虚无而悄然逝去；（2）noema不仅是noesis的反思形式，而且是它的构造工具，也就是说，它通过noema构造了意向行为的客观性内容，这样一个意向行为便不仅具有它本身的主观性方面而且同时具有属于它的客观性方面，于是，意识的纯粹完满性、自足性便是可能的。因此，胡塞尔常常把雠称作“客观性含义”（objectivesense）。
noema，对象，知觉表象
noema显然是意向性问题的关键，对它的理解必须摆脱心理主义和经验主义的影响。
noema既然是意向行为的客观性内容，那么，它是不是意向行为的对象呢？这是一个非常关键而又容易引起误解的问题。胡塞尔的老师布伦塔诺认为意向性的本质在于“每一个心理现象都被刻划为中世纪学者称作意向性的非实在的对象（15）。扫布伦塔诺的看法，心理活动的所指和真实对象毫不相干，心理的对象自身被饮食在心理活动之中。这样的话，我们便无法判定我们看见的这一棵树到底是真实的还是幻觉的。胡塞尔通过建立noema的理论克服了这样的困难。在胡塞尔看来，每个意向行为都有着指向，但并不意味着必然有一个对象，本质地连系于每个意向行为的东西不是对象而正是noema。胡塞尔指出：“被给予意识的东西本质上是同持的，不管所显现的东西是否存在，也许是幻象，或许是全然地荒谬。我想到朱比特就象想到俾斯麦，想到巴比伦塔就象想到科隆大教堂。”（16）可见，对象和意识本质无关，意识的纯粹本质在于它有着一种“指向”，有一种内容或含义也就是noema。不难看出意向行为中的“‘内容’和‘对象’之间的区别（17），正是通过noema，“意识才连系于作为它的对象的某物”（18）。胡塞尔将其总结为一个命题：“每个noema都有一个‘内容’即它的‘含义’，并且通过它而连系于它的对象。“（19）当然，一个noema也有可能成为一个对象，但这是在另一种情况中出现的，只有当我们对一个意内行为彩取现象学态度，进行现象学反思行为的对象，也就是说，原先行为中的含义可以在对这个行为的反思行为中转化为对象，所以，我们是通过一个反思行为，一种新的noema或新的含义去认知原先行为的noema或含义。胡塞尔称之为“含义的第二级水平：对一个含义的含义”（20）。为什么一个行为不能把它自身的含义当做对象？胡塞尔指出，在这个行为中，自我的注意力正“忙于”关注意向的对象，通过含义去把握那个对象，这时我们便无法意向这个行为的含义自身。胡塞尔说：“如果我们进行一个行为并在这个行为中活动，像事实所发生的那样。我们自然而然地指向这个行为的对象而不指向它的意义。比如说，我们给出一陈述，我们判断的是这个陈述所关涉的事物，而不是这个陈述的意义，不是逻辑意义上的判断本身。后者只在思维的反思行为中才变成对象性的东西。”（21）
现在我们讨论另一个容易引起误解的问题。胡塞尔在解释noema时说：“比如说，知觉拥有它的noema，就其最基本水平而言，就是它的知觉的含义，也就是被知觉的东西的本身（theperceivedassuch）。与此相似，回忆拥它的被记忆的东西的本身（therememberedassuch）……判断拥有被判断的东西的本身（thejudgedassuch），喜爱拥有被喜爱的东西的本身（thepleasantassuch），等等。”（22）造成误解的地方就在于胡塞尔把noema解释为“被知觉的东西的本身”，这就容易使人把noema理解为通过感官而知觉到的东西，成为类似经验表象的东西。然而根据胡塞尔的真正思想看来，同一棵树，我们可以知觉它，可以回忆它，还可以判断它，因此，这种“（）assuch”的结构不一定需要一个表象，这个结构中（）里面的内容可以随行为种类变化而变化，但这个结构中的意向内容即含义则是同一的，可见，含义是超越具体行为种类的，也就超越了具体行为情况，超越了表象，并且含义作为一种主体间的意义，我们能把它告诉别人，别人也“能把握它即使他不是一个知觉者”（23）。于是，即使在知觉行为中，noema的含义也不是被感知的。胡塞尔明确地指出“一个知觉是个含义‘的’知觉，这和说知觉是对这幢房子的知觉是不同的，这上知觉‘拥有’含义，但这个含义是不被知觉的。……这个知觉依据它的含义而被刻代划为一个内容是文艺复兴式的建筑，其正面是石头的圆柱等等的知觉，假如我闭上眼睛并相应地回忆这幢房子，那么这个回忆便是拥有同样含义的回忆。”（24）由此看来，noema显然是一种纯粹的东西，是意识纯粹本质的关键方面，因此，决不能把它和任何非纯粹的东西，如实在的对象或经验表象混为一谈，因为当时意识采取现象学态度时，全部不纯粹的东西便被“悬搁”了。
noesis,noema和感觉材料的三重关系
我们已经注意到，当一个意向行为作为一个知觉行为时，便涉及感觉材料的问题，感材料便成为意训的第三个成份。在胡塞尔看来，noesis和感觉材料都是知觉行为的“实在的”部分，但这二者之间却有着区别。noesis是意向活动的本身，是一个指向的作用，它本身具有意向性，因而它是属于意识的纯粹本质的。感觉材料则是意识的不纯粹部分，它“本身不具有意中性”（25）。也就是说，“它本身不是一个对某物的意识”（26），于是，“它本身不具有含义”（27）。所以，感觉材料和意识本质无关，意识离开感觉材料仍然能够完整地存在。只有在知觉行为中，意识才牵涉到感觉材料。胡塞尔把noesis当做是“无材料的形式”而把感觉材料当做“无形式的材料”（28）。当知觉行为发生时，noesis给予材料以形式，于是“材料便被‘赋予生命’“（animated）(29)。就这样，noesis把感觉材料“带进了意向性经验并使它具有了意向性的特性”（30）。noesis和感觉材料相结合而产生了显现给意识的东西。
noesis给感觉材料以生命是为了让感觉材料来“描画”（adumbrate）noema中的含义。胡塞尔举例说：“一棵树的颜色……也就是实在的树的颜色……这种颜色不属于知觉的心理过程，不是一个真实内在部分，不过我们也能够在具体的心理过程的材料要素中找到‘某种类似颜色的东西’，称作‘感觉材料的颜色’，而noematic颜色或‘对象性的’颜色便是被感觉材料的颜色所‘描画’的。”（31）而noematic颜色对于许多不同的知觉来说，它可以是“同一的而且就本身而言是不变的颜色”，因此，它可以“被连续的多种多样的感觉的颜色所描画（32）。据此可见，感觉材料，比如作为感觉材料的颜色，是我们经验着（experencing）的即自然发生着的事实，但它不是我们意识着的即自觉持把握着的事实。只要被noesis所激发的、被客观化了的感觉材料才是向我们显现的东西（theappearings），比如说，显现的颜色（theappearingofthecolor）。另外，和前面二者不同，noematic颜色不是心理过程中实在的部分，既不为我们所经验也不是显现的颜色，而是一个知觉行为中的纯粹的抽象的意向性内容或含义，也即是noesis激发、构造感觉材料的纯粹的依据。这种纯粹的含义不是一种“描画”（adumbrations），而是“被描画的东西”（whatisadumbrated）(33)。因此我们可以进一步理解为什么胡塞尔把知觉的noema称作“被知觉的东西的本身”，并以此区别于“被知觉的东西”。（thepercerived）很显然，“被知觉的东西的本身”的那个本身作为纯粹的含义虽然在知觉中起着关键的作用，然而它本身并不被知觉着，它本身并不以种种具体的知觉的存在为转移，它是自身同一而不变。
含义的结构：内容和x
由前面的讨论可以看出，noema在意向行为中起着决定性的作用，而noema中的含义则是noema的最基本和最根本的部分，因此，含义实际上便是意向性的关键，或者说，含义在根本上决定了意向性的本质特征——“对某物的意识”。那么，含义决定“对某物的意识”是如何可能的？并且，这个“某物”在关于它的一系列意识中如何具有明确性？于是，我们面临着一个含义的结构的问题。
对某物的意识或者行为中对一个对象的意向性关系有二个层次：存在着一个对象被意向性关系有二个层次：存在着一个对象被意向着；同时，这个对象是被如此这般地意向着，或者说，被意向成为如此如此的情况。于是，含义便具有两种功能因而具有两个部分：（1）和意向性关系第一层次相适应的是“可确定的x”，（determinablex）简称x，这上部分决定了哪一个对象是被意向着的；（2）和意向性关系的第二层次相适应的是“属性”，即是“谓项”（predicates），这个部分决定了对象被意向成什么样。x本身是一个“空的x”（emptyx），它指示着意向行为的那个“某物”或者“对象”本身，这个x被设想为“和全部谓项分离开来的纯粹的x”（34）。而“谓项”则是这个对象在特定行为中所呈现的种种确定性，如粗糙的、坚硬的、彩色的等等性质。不过，这只是理论上的区分，在实际情况中这两个部分是不能独立出现的，因为，“谓项”总是“‘某物’的谓项，这个‘某物’……是中心的统一点（point—of—unity），……是谓项的‘负荷者’（bearer）”（35）。于是，x和“谓项”综合在一起，就像实际上所发生的那样，便是noema中完整的含义，也就是“处于确定性的方式之中的对象”（36）。这便是含义的一般形式。在这个形式中，x是“可能的谓项的确定的主项(subiect)“（37）。而谓项则是它的种种确定性质或属性。比如说，有一个意向行为的含义表达为：一棵树在花园里开着花。那么“一棵树”便是主项，便是被充满的x，而“在花园里开着花”则是谓项。
胡塞尔对含义结构的分析使他能够克服意识问题中的一些困难。比如说，假如我们认为每个意向行为的对象只不过是随着这个行为所带来的具体内容，那么，我们的意识之流便不具有任何统一性，我们便走向极端的相对主义，我们便不能认识任何一个确定的对象，因为每一个对象都转瞬即逝，并且永不再来。又假如我们认为对同一个对象的各种认识都是原则上同一的，那么我们便走向极端的机械主义。而胡塞尔的理论却合适地解决了几个不同的意向行为拥有不同的意义而又拥有同一个对象的问题，他认为，关于同一个对象的意义是统一的却不是同一的，不同行为的不同含义能够指向同一个对象，“对象……一再地‘不同地被给予’，它却可以是‘同样的’”（38）。含义是“可变化的而‘对象’……却恰恰是同一的对象”（39）。比如说，同一棵树，我们可以观看它的正面，还可以去看它的反面，又如“‘等边三角形’如‘等角三角形’的观念在内容上并不相同，然而它们都……指向同一对象（40）。不难发现胡塞尔为什么强调需要一个x来保证意向行为的明确性，这个x作为noema中的“绝对存在”的对应关系。于是，含义的结构可以描述为，以判断为例：存在着对象x，这种x是如此这般。其它行为的含义结构如果能够表述的话，也将呈现为这个形式。
在这里，我闪遇到一个有趣的问题。由于胡塞尔认为意向性关系的明确性只为含义所决定，于是，有的人对此提出反对意见。比如说，有人认为“美洲的发现者”是哥伦布，但事实上不是哥伦布而是埃雷克逊（41）。可见，只为含义所决定的意向性关系很能容易产生错误的所指。我认为这种批评意见是对胡塞尔的误解，因为胡塞尔对含义的讨论是在意向的一般本质的这种水平上进行的，他并没有把含义作为命题的逻辑成份来讨论，因此，不涉及“真值”问题，或者说，是超越了真值问题的，也就是说，真值问题只是作为意向关系的特殊具体情况而被超越了，胡塞尔的含义理论只在意向关系的一般本质的水平上有效。-同时可以看出，胡塞尔的含义理论是一个本质论的问题，而不是认识论问题或逻辑问题，胡塞尔的确认为他的理论不是对一般意义上的逻辑的研究，而是对“纯粹逻辑”或“超越的逻辑”的研究。显然，胡塞尔的理论和麦农（a·meinong）、弗莱格（g·frege）的理论是不同的（有些人以为他们是基本类似的）。弗莱格认为一个句子当不具有真值时仍然具有意义，这表面看起来和胡塞尔有一点相似，但弗莱格不是从意向的一般本质上考虑这个问题，而是把那种不具真值的意义当做是句子中逻辑有效的成份，这便成为一个语言的逻辑问题，便必然为后来的决义理论证明为错误的。正如罗素所指出的，在逻辑问题中，逻辑学并不比动物学更多地承认独角兽的存在，因为逻辑学和动物学一样都是研究真实的世界。而胡塞尔的研究对象却是意识全部可能性的纯粹本质，因而这种理论的合理性不以任何具体情况为转移。这也是胡塞尔认为现象学是一种严格科学的理由。
含义和意义
虽然胡塞尔没有对语言的逻辑问题作为细致的研究，但他却很关心语言在意识问题中的重要地位。d·w·smith和r·mclntyre根据胡塞尔的论述，提出两条著名的原则：（1）每个语言的意义却是被表达了的含义；（2）每个含义原则上都可能表达为语言的意义（42）。这两条原则在我看来是基本上可接受的（如果根据胡塞尔明显的论述的话），虽然第二条原则仍有令人疑惑的地方。
在胡塞尔看来，对一个对象的知觉含义、回忆含义等等可以和对这个对象的思维含义是同样的，也就是说，可以表达为语言的意义。他指出，各种行为的含义“都可以通过‘语言的意义’来表达，……表达自身有可能适用于各种‘含义’”（43）。他还更明确地说：“noema不是别的，只是适用于全部行为的整个领域的一般观念的意义。“（44）因此，含义和意义实际上是同等的东西，至于为什么分别采用不同的词汇，胡塞尔解释说：“意义（bedentung）……只连系于语言的领域，即表达的领域。……就对于所有意向行为来说，我们仍继续讨论‘含义’（sinn）——一般说来这个词是和‘意义’等价使用的。为了加以区分，我们更愿意把意义这个词在原有要领上使用……把含义这个词更广泛地使用。“（45）胡塞尔显然把语言看作是意义的最根本的形式。在这一点上，胡塞尔和分析哲学家是可以相通的，当然，胡塞尔始终最关心的是纯粹逻辑问题而使他没有转向普通的语言逻辑研究。
虽然胡塞尔通常认为含义都可以表达为语言的意义，但他却又认为语言并不足以表达出全部的含义。他说道：“当一个新的概念形成了，我们总能发现一个原先没有成为现实的意义变成现实的了，……存在着无数仅仅是可能的意义，它们从未被表达，并且由于人类认识能力的界限而永远不可能被表达。“（46）胡塞尔对此没有详加说明，只是打了一个比方：就像数目一样，总存在着无数的没有枚举到的数目。对此我们有理由怀有疑惑（也许胡塞尔也有着疑惑？），（那些不可能被表达的意义是不是仅仅源于一个数量的原因（就像胡塞尔的比方所指示的）？还是可能源于一个性质的原因？我们甚至可注意到许多我们所能共同获得的意义并非是通过语言表达的，而是通过另外一些非私人的或者说是客观的别的种类的形式（艺术？技术工具？）而获得的。这显然是一个需要研究的问题。
本文结语
以上我们简要地讨论了胡塞尔关于意识本质的结构分析。当然，胡塞尔对意识本质的研究并不限于结构的分析，他还另外从一种发生学的角度研究了意训的本质。从发生学角度看来，对意识本质的结构分析仍然不是最深层的研究，因为这些意识的结构仍然是预先被给予的，而作为这些结构的存在根据或前提的意识本初状态必须是无条件、无前提的，没有任何结构区分的。这便导入了所谓“时间”的问题。这个问题不是本文想讨论的内容，故不多言。
意识本质的结构分析和发生学研究实际上各自涉及意识本质的不同方面或层次。这两种研究似乎暗示了胡塞尔现象学的两种趋向：发生学研究可能趋向一种本体哲学，而结构分析则可能和分析哲学发生某些联系，这很可能是许多分析哲学家对胡塞尔现象学发生兴趣的原因。我倾向于认为胡塞尔现象学和分析哲学不是对立的而是互补的，如果说分析哲学提供了关于世界的逻辑构象，胡塞尔则企图为意识寻找作为纯粹根据的纯粹逻辑。
注释：
①②③④⑨⑩⑾⑿⒀⒁⒄⒅1922252627282930313233343536373839434445
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56781621234046husserl:logicallnvestigations.transl.byj·n·findlay.humamitiespressnewyork.1970,ⅴ,§20,p.588；ⅴ，§16，p.576；ⅴ，§16，p.578；ⅴ，§16，p.577；ⅴ，§11，p.559；ⅰ，§34，p.332；ⅰ，§14，p.290；ⅴ，§20，p.588；ⅰ，§35，p.333。
1214husserl:phenomenologyandthefoundationsofthesciences.transl.bytede·kleinandwilliame·pohl·thehague·martinusnijhoff1980.§15，p.72；§16,p.76。
15brentano:psychologlevomempirischesstandpunkt·vol1·book2·chap1。
2024husserl:noemaundsinn(manuscript)p·108.转引自d·fфilesdal,‘husserl’snotionofnoema’in‘husserl,intentionality,andcogintivescienceh·l·dreyfused,p.4。
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