人文主义的理解(6篇)

人文主义的理解篇1

论文关键词：马克思主义理论教育；时代语境；文化语境；文本语境；教学语境

中国高等教育中马克思主义理论教育的实效问题，由于与培养中国特色社会主义建设者和接班人的重任密切相关，近年来受到党和政府的极大关注。在广泛调研的基础上，中共中央、国务院出台了《关于进一步繁荣和发展哲学社会科学的意见》、《关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》等文件，但如何切实贯彻落实这些文件精神，需要对马克思主义理论教育的合理语境进行深入研究。所谓“合理语境”是指具有合理性并被成功接受的条件和方法的总和。

一、马克思主义理论教育的时代语境

任何理论的产生和接受都需要一定的时代条件。马克思主义理论是关于工人阶级解放从而全人类解放条件的学说。除了德国古典哲学和一系列科学发现提供创立新世界观的前提条件外，工人阶级的日益壮大和其受残酷剥削的地位之间的反差，是马克思主义产生的主要时代条件。马克思、恩格斯和他们的战友们对工人阶级进行启蒙教育的现实基础，是工人阶级进行解放斗争的现实需要。聚集在工厂的大批工人的极端贫困，引起具有自由民主意识的知识分子的同情，进而成为寻求解放这些贫困工人的条件的探索。马克思和恩格斯相信工人阶级解放是工人阶级自己的事情，但他们有责任提高工人阶级的政治觉悟和理论水平，使工人阶级意识到自己悲惨境地的原因，并指出其走出悲惨境地的道路。wwW.133229.coM

在工人阶级改变自己受剥削压迫地位的革命时代，对工人阶级进行马克思主义理论教育是工人阶级解放斗争的切身需要。工人阶级有了解自己处境的思想亲和力，他们的受剥削压迫地位容易使他们以一个阶级整体来意识自己。

恩格斯在描述英国工人阶级的生活状况时说，他们的“阶级的生活条件本身就给他们一种际的教育贫困教人去祈祷，而更重要得多的是教人去思考和行动。英国工人几乎都不会读，更不会写，但是他们自己和全民族的利益是什么，他们却知道得很清楚。”种阶级整体感正是高昂的政治生活和高度的理论教育所需要的精神氛围。这意味着他们的政治意识、阶级意识和理论意识远远走在他何的文化和技术教育前面。而马克思、恩格斯和他们的战友们对工人生活的各方面极为了解，能够将理论的深度和鲜活的生活细节充分结合起来。后来，列宁把对工人阶级进行的马克思主义理论教育的过程称为“灌输”，这实际上只注意到了这种教育的一个方面，即教育者的主动性，而对受教育者的主动性有所忽略。

随着工人阶级上升为统治阶级而进入社会主义建设时代，工人阶级被迫作为一个阶级整体出现的条件不存在了，解放了的工人比受剥削压迫时期获得更多自由，他们现在更关注的是他们自己作为个人的现实物质和精神生活，而不是他们的阶级地位。“工人阶级”这一概念不再像革命时代那样所指清楚，鲜活亲切，而变得所指模糊，干扁抽象。这时，工人们对政治生活的关注和理论教育的需要大为降低，革命时代用于教育工人父辈的那些道理已经与解放了的工人有相当的距离。占统治地位的马克思主义理论与占统治地位的工人阶级之间的关系，理论上是直接的，而对于现实的个人来说却是间接的，因为理论与现实的一定距离是统治的自然需要。只有在一种情况下，工人阶级个人还能够保持革命时代的阶级意识、精神整体感和理论亲和力，那就是社会主义国家都经历过的强大资本主义世界外部压力下的状态，这种外部压力仍使工人阶级个人处于革命激情中，现实的物质生活可以退居次要的地位，社会主义革命时期的教育理论和教育方法仍能被他们接受。苏联社会主义革命之后直到冷战结束前，社会主义国家受资本主义世界直接压力，使工人阶级的马克思主义理论教育处于这种状况下。

中国的改革开放和社会转型，社会主义和资本主义冷战时代的结束，这是中国当前马克思主义理论教育的时代语境中的两个决定性因素。马克思主义理论教育既不属于社会主义革命类型，也不属于社会主义建设的冷战类型，但这并不是说马克思主义理论教育不需要了，而是说在理论内容和教育方法上必须进行新的理解和设置。显然，我们的马克思主义理论教育还没能对这一新的时代语境做好充分准备。中国建立社会主义市场经济的转型意味着个人更多从阶级整体中游离出来，原来维系工人阶级个人为一个整体的直接被意识到的因素，逐步转化为由市场和法律来规范的不被直接意识到的因素。个人的文化和技术教育，以及直接的生存竞争和幸福，远远超过了阶级意识、政治意识和理论意识。社会成员“主要面对一个首先是按利益原则为评价标准的社会，面对一个完全由量化的契约关系重组起来的社会”。冷战结束后的全球化时代使中国的这种转型不断得到强化，资本主义的威胁从直接压力变成优势地位的逐步渗透。显然，马克思主义理论教育既要能对这种渗透起防护作用，使受教育者有维护社会主义国家的强烈政治理论意识，又要能鼓舞面对生活的个人，使他们更能独立地面对现实。

防止资本主义渗透的关键是培养中国大众对中国特色社会主义的认同。培养进行社会主义建设的独立公民，主要在于养成能在社会主义大环境中生存的遵纪守法的良好习惯和素质。马克思主义理论教育的这两个任务，从根本上说都依赖于营造的社会环境，而不是直接教育，也就是说，依赖于不知不觉形成的教育环境，而不是大张旗鼓地进行的宣传。爱国和爱社会主义，做一个有助于社会主义建设的合格公民，必须从现实文化气氛中加强，必须变成从小就从其中感染的生活方式。由于教育语境的转换，我们对“政治教育”概念、“政治”概念、“理论”概念的理解，以及对教育成效的检验，都要发生相应的变化。在一种环境中潜移默化养成的政治认同感，往往在重大的政治情境中才能被焕发和显现出来，而在平常情境中显现出来的则是独立公民的合法行为。因此，我们要营造导致政治认同感的各种环境，并使其产生长远的影响。

二、马克思主义理论教育的文化语境

马克思主义理论起初不仅产生于资产阶级和无产阶级的斗争比较尖锐的西欧，而且深深植根于西方文化传统。马克思主义理论进入中国后如何与中国文化合理对接，马克思主义理论如何切实建立在中国厚重的文化土壤上，是中国马克思主义理论教育必须认真研究的严肃问题。

依照马克思主义原理，一个社会的经济结构对政治和文化产生决定性的影响。西方文明中工商业从一开始就在经济中占有重要地位，导致社会经济组织和其他组织相对比较发达，政治集权化受到一定的约束。与此相反，在中国五千年文明中，农业始终在经济中占绝对主导地位，导致血缘宗族关系和自然地域关系在社会关系中一直占有重要地位，而工商业及其组织没有对社会产生深刻影响。西方和中国文明在经济、政治和社会生活上的这些不同关系导致文化上的不同特质，这些文化的不同特质对于接受马克思主义理论教育的影响，在非常时期也许不是很突出，但在社会正常发展时期就成为不容忽视的因素。

首先，在西方文化中，个人与群体的分离比较彻底，个人有比较强烈的归属群体的自觉追求，这一倾向发端于希腊文化，在基督教文化中发展到极端，由此有利于培育个人的自我意识，并发展了较高的抽象思维和理性思维，对未来理想社会的追求(尤其在宗教影响下)比较强烈。马克思主义对未来共产主义理想的追求是西方几千年追求理想社会传统在资产阶级和无产阶级尖锐对立的新时代条件下的继续。西方文化的这一传统无疑有利于马克思主义理论在广大贫困民众尤其在工人阶级中产生影响。马克思主义理论在工人阶级中唤醒并延续西方文化中对未来理想的、公正的社会的渴望。而在中国文化中，个人与群体(主要是血缘宗族，地缘关系不过是其延伸)紧密联系在一起，个人对群体有一种自发依赖(或者天然地被束缚着)，有比较好的亲缘归属感，容易建立一种伦理文化。这种归属感积极的方面是容易与反对宗教、追求现世理想社会的马克思主义理论建立亲密关系，但这种社会关系不利于人的抽象思维和理论思维的形成，不利于完整地从理论上理解马克思主义理论，容易采取实用主义的理解态度。对个人来说，个人与群体的自然亲密感可能在个人心中会积淀一种挣脱自然群体束缚的潜在的文化心理倾向(现代化过程无疑在不断加强这种倾向)，这种潜在的挣脱心理一旦与马克思主义理论教育尤其是其“灌输”方式所产生的逆反心理结合起来，便成为马克思主义理论教育取得成效的极大障碍。

其次，在西方文化中，从古希腊开始逐步培养自由和平等的意识，先是古希腊——罗马自由民的平等．然后是宗教原罪面前的平等，尤其是资本主义社会的金钱和法律面前的平等。古希腊文化强调自由民对公共事务的关心和责任感，其结果是社会伦理规则高于自然伦理关系，这些方面尤其得到资本主义市场经济的自由和法制机制的进一步强化，有利于培育个人的社会规则意识和社会责任感。马克思主义创始人无疑是西方文化中最有社会责任感的知识分子，他们以探寻工人阶级乃至全人类解放的条件为自己的神圣使命。共产主义社会是人类从自然关系和不公正的社会关系中充分解放出来的“自由人联合体”。共产主义社会的建立过程要求极大地提高个人的社会规则意识和社会责任感，这是西方文明在资本主义发展阶段基础上的更高要求。而在中国文化中，几千年封建生产方式使农民束缚于小块土地上，社会的公共生活从组织到规则都没有得到充分发展，在社会的正常发展时期，个人的社会规则意识和社会责任感相对比较弱。因此，当前中国马克思主义理论教育的一个重要课题就是要引导受教育者切实关心公共事务，建立个人的社会规则意识和社会责任感。

最后，由于工商业和资本主义在西方文明中的充分发展。社会民主发展到比较高的程度，一方面马克思主义的创立者能够看到经济关系对社会其他关系的决定作用，依此来划分社会阶级，分析社会结构，规定阶级斗争内容，另一方面可以采取比较合法的斗争形式为工人阶级争取权利和地位，存在着采取和平的方式实现社会主义的可能性。在这种文化和社会状况下，进行马克思主义教育所采取的方式和内容的重点都有西方文化和社会的特点。而中国长期的封建社会形成了高度的集权和专制，经济之外的政治关系、宗法关系等因素长期包裹着经济关系，西方资本主义的入侵某种程度加重了这一文化特点。这导致中国马克思主义理论教育从一开始就有两点变化：一是对马克思主义理论的理解上有一些重心的变化。例如，对于究竟马克思主义理论中的经济决定论重要，还是作为自觉社会活动的阶级斗争重要，中国马克思主义者最初接受苏联革命和列宁的影响，坚持阶级斗争的重要性，正如西方学者评价李大钊宣传马克思主义时所说的：“只有相信自觉政治行为的创造力，他才能看到尽快将中国从落后和社会苦难中解放出来的可能性。”‘李大钊的影响下，也出于当时中国救亡图存的现状，毛泽东也自觉地赞同阶级斗争是历史唯物主义的本质，甚至将这一关系延续到解放后，超出经济关系来划分阶级和谈论阶级斗争。中国马克思主义者吸收和传播马克思主义时的理解不能不受当时中国革命的出发点以及中国传统文化的影响。二是中国工人阶级争取权利和地位的斗争，以及马克思主义的传播和教育，没有民主的、合法的渠道，只能走武装革命的道路，反过来更激发了对马克思主义理论中阶级斗争重要性的强调。马克思主义中国化遭遇的革命特点和文化语境至今仍影响着我们进行马克思主义理论教育的内容和方式。

从马克思主义理论传人到改革开放这一段时间也许是个例外，先是西方殖民化力量对中国的强大刺激，后是帝国主义国家对新生的人民共和国的封锁，救亡图存和保卫新的革命果实的需要，激发了全民尤其作为社会脊梁的知识分子的爱国主义和民族主义激情，这为自觉接受马克思主义理论创造了有利的客观环境和思想氛围。迄今为止，近代百年的屈辱历史引发的爱国之心仍是凝聚中华民族的重要精神资源。

三、马克思主义理论教育的文本语境

马克思主义理论教育，从文本上看，不仅存在各种马克思主义理论文本的完整准确问题，而且存在着马克思主义文本与非马克思主义文本的关系问题。在各种理论和价值观都在传播的时代，不能客观地说明马克思主义与其他思想倾向的关系，马克思主义不能从其他思想倾向中吸收借鉴有益的东西，对马克思主义理论教育来说是一大缺陷。

自马克思主义创立以来，全世界大多数国家和地区都有研究和宣传马克思主义的重要文献，所以，不仅马克思主义经典作家的著作需要整理出版和翻新，马克思和恩格斯同时代或稍晚的准经典作家的作品需要翻译出版，而且当今资本主义国家的主要共产党和马克思主义理论家的文本也是我们接受马克思主义理论教育的重要文献。马克思和恩格斯同时代或稍晚的准经典作家对于阐释和使马克思主义系统化起了重要作用，有他们的文本，可以使我们更系统完整地、有时也更容易地理解马克思主义理论。当代资本主义国家的马克思主义理论家的文本对于我们了解马克思主义理论的世界影响，对于我们提高接受马克思主义的自觉性，对于我们剖析资本主义制度的弊病、树立社会主义必然战胜资本主义的信心，都具有重要的作用。然而，这些方面的工作还很不系统完整，这对于形成全社会进行马克思主义理论教育的氛围不能不说是一大缺憾。

马克思主义理论与非马克思主义理论之间的关系，是一个更为复杂的问题。不仅中国马克思主义教育，而且国际共产主义运动中，都经历先是极端否定非马克思主义理论的价值，后过度赞赏非马克思主义理论价值的过程。这当然都不是合理的态度。

在否定非马克思主义理论的价值方面，在中国的革命和建设中，形成了一种对非马克思主义理论不屑一顾的固步自封的态度。这种固步自封态度的形成，可能与强大的资本主义世界的包围和压力这一客观因素有关。这样，在马克思主义理论教育中，我们并没有持续地追踪非马克思主义理论的发展线索，对其进行系统的、合理的比较研究，对其文本进行有序的这对马克思主义理论教育造成两个不良后果：一是马克思主义理论教育在较少外部刺激的条件下变得越来越僵化，缺乏理论创新的活力。二是由于没有与非马克思主义理论进行有效争论，影响了马克思主义理论教育形成接受非马克思主义理论挑战的自我维护能力。

改革开放后，马克思以前和以后的各种非马克思主义理论未加批判和引导地涌人思想界和教育界，出现了对非马克思主义理论过度赞赏的倾向。据统计，中国20多年来出版社所出版的哲学文化论著，非马克思主义文献是马克思主义文献的几十倍，因而受教育者所阅读和接受非马克思主义文本的机会几十倍于阅读和接受马克思主义文本的机会。而且，由于学科、教育和研究体制等方面的原因，马克思主义理论界和非马克思主义理论界存在着极大的隔阂，很少有人横跨这两个领域并做出创造性的贡献。所以，加强马克思主义理论工作者对各种非马克思主义理论的研究评价、分析批判和吸收借鉴，是当前马克思主义理论教育中非常重要的一项工作。

四、马克思主义理论教育的教学语境

除了社会大范围的马克思主义理论教育氛围外，对于教育者来说，还有一个在可控范围内进行马克思主义理论教育的教学问题。这是影响马克思主义理论教育成效的最直接因素，也是首先可以改进的因素。当前马克思主义理论教育的教学中存在的主要问题是理论与实际相脱离。具体表现在以下三个方面：

第一，教材所归纳的原理与鲜活的马克思主义思想体系、与鲜活的马克思主义经典作家的形象相脱离。一是20世纪30代形成的教材体系沿用至今，二是马克思主义理论体系被分割为不同的课程，而且每_门马克思主义理论课程的教材都大同小异，主要是抽出来供考试和记忆的知识点。教学过程中如果不能从马克思主义理论体系出发，不辅之以马克思主义理论家思考和实践的生动历程，马克思主义理论教育就容易变成教条。

第二，马克思主义理论教育与现代科学(包括自然科学和人文社会科学)在教学中脱节。一种理论只有深深植根于某一或某些具体科学中，才有新鲜的血液不断向顶层理论结论输送，马克思由于深入研究政治经济学才使其唯物主义历史观成为鲜活的理论。而要将从事现代科学技术的受教育者引导到自觉接受马克思主义理论，教育者必须从某一或某些具体科学出发，将马克思主义理论与某一或某些具体科学紧密结合起来，谙熟具体科学到达抽象理论的通道。没有这种修炼，马克思主义理论教育就可能脱离学生的接受能力和需要。所以，教育者的知识结构和研究路径也影响着马克思主义理论教育的成效。

人文主义的理解篇2

一、后现代主义理论范式及特征

后现代主义由于其包罗万象的内容,复杂纷繁的争论,很难简而概之,以至有学者说,我们无法说明“后现代”是什么。海德格尔因此说,“后现代”不是“什么”。后现代主义并没有一种明确的理论纲领,但我们可以从其多样、混杂的思想观点中,理出相对共有的理论特征。

1.“解构”:否定传统“普遍基础”的思维观念。

对“普遍基础”的“解构”差不多是所有后现代主义者的共同主题。基础主义(foundationalism)是西方一种传统思维模式,它确定世界上存在着某种人类理性能最终依据的客观本质基础。在后现代主义看来,不存在反映世界本质的普遍真理。罗蒂说,“不存在任何指导我们的永恒的、中立的、超历史的框架。”[1](P15)其解构逻辑是:所有理论所指的“实在性”只是在语言和文本中确立起来的。德里达说,文本即一切,文本之外别无他物。任何理论和价值都是“主体间性”或“互文”(context)的意义。后现代主义颠覆了传统的反映论,认为任何认识都是人的思维活动。罗蒂说,心灵犹如“中了魔法的镜子,满布迷信和欺骗”,真正的哲学必须是“无镜哲学”,真理不是“发现”的,而是在人的思想、文本中“发明”的。应明确的是,没有永恒的基础或普遍理念前提,不等于没有相对普遍的客观基础。人们对世界的认知不是绝对真理,但相对认知是存在的,世界的意义建构可以是普遍主体的价值共识,所以相对的普遍价值或共同价值观也是存在的。

2.“碎片化”:解构本体论和理论体系。

后现代主义强调多元化、个性化、“碎片化”,因而反对体系化的理论。反普遍基础,在理论逻辑上就必然要解构本体论。解构本体论和理论体系,意味着认为现象重于本质,边缘重于中心。它批判一切建立总体认识和理论体系的企图,强调差异、多元、片段、异质分裂,对理性、共识、总体性、系统概念一味拒斥。认为人们把握的只不过是事物的“碎片”现象,而事物本质是“不可言说的”。罗蒂指出,人们不再相信本质主义的大写哲学了,强调对现象进行复杂性研究,发散思维重于独断态度,通过“互文”阐释而实现,这些思想都有一定合理之处。但一味反本体和反基础理论前提,也往往会使理论言说的意义陷入莫衷一是,陷入知识、价值的相对主义。

3.“去中心”:走向多元性和不确定性。

后现代主义强调世界的多样性和碎片性,认为“中心”、权威是传统理性的产物。西方思想史上一直存在寻找去异求同的普遍统一性观念,而后现论范式中,永恒性问题或普遍基础的“第一原理”哲学已经终结。罗蒂由此强调要摒弃以往将万事万物归为某种普遍本质的观念,走向后现代哲学境地。福柯在《后现代精神》中提出拒绝无条件接受传统外在权威的集权性规范。后现代主义放弃了对中心权威、同一性、确定性的强调,追求多元性、差异性和不确定性。主张自然、宽容地看待各种价值标准和理论争论,任何价值标谁都不可能具有中心地位。这种理论否定绝对理念、先验设定、终极价值,强调走向具体历史,张扬个性和主体思考,这在解放思想,强调人人平等方面都有积极意义。但一味追求多元性、个性自由、不确定性,一味反对中心权威的存在,也会走向价值相对主义、极端个人主义甚至是无政府主义。

4.“平面化”:消解意义和深度模式。

后现代文化特征之一即“平面化或无深度”。“深度模式”即承认事物现象背后还存在着本质和意义的思维模式。后现代主义认为,所谓本质是认识不了的,所谓价值意义不过是人们的主观构建和文本阐释,不存在客观普遍本质和普遍价值。由此,传统真善美的意义深度在后现代文化中被消解了。在消解深度的“平面化”理论中,后现代主义不再提供传统经典作品中具有的深远意义,更反对传统价值观以及意义的崇拜及信任。和去中心、去本质相联系,“消解深度”主张要从本质走向现象,从普遍真理走向“互文”的个体体验。德里达干脆说,“放弃一切深度,外表就是一切”。[2](P189)后现代主义者对人性深度也进行了解构。人性深度的消除导致了人们对人文精神的放逐,转而生发对物欲的追求。

总之,解构与重构都是后现代主义的特征,由此后现代主义被分为“积极的”和“消极的”。积极的后现代者重估传统价值时也在建构,其中也有诸多如基于“主体间性”之上的责任理念的构建等积极思想。但后现代文化中,历史感、价值意义、普遍本质反映等,在根本上是被解构了。而消解历史意识、削平意义深度,实质上消除了文化的精神特性。詹姆逊分析说,后现代主义“在理论中也出现了一种新的平面感,无深度感……旧式的哲学相信意义,相信所指,认为存在着‘真理’,而当代的理论不再相信什么真理。”[3](P185)后现代主义尤其是消极的后现代者,解构普遍基础,解构对知识、价值的信仰,也解构掉了人类社会价值的相对共识标准和相对确定性。

二、后现代思潮及其在中国的价值影响

后现代人站在历史转折点上,也处在诸多迷茫、困惑和质疑否定之中,其中有解构也有重构,在个体与他人、共同体的关系重构中,个人自由、个性释放和对自我的责任,是这一时代的文化心态。他们反对普遍主义、强权主义,注重个体的自由发展,注重文化的主体性、大众化以及多元价值的共生。正因为如此,后现代主义中存在着各种观点和流派,解构主义、怀疑主义、虚无主义、非理性主义、存在主义、价值中立、无政府主义、大众文学运动、社会批判理论等都在其中,这些思潮在带来新的理论范式的同时,也带来诸多社会价值观的负面影响。

1.后现代价值“解构”思潮带来价值迷惘。

后现代主义显着特征之一即价值的“碎片化”、“去中心化”和“意义深度的解构”。当那些普遍的、共同的价值和意义消解后,代之而起的是价值多元主义、相对主义和虚无主义,这些主张往往给社会带来价值“空场”和“不确定”,表现为社会生活中出现的价值无序甚至是精神危机。

在当代中国,后现代价值思潮连同市场商业文化一起,给人提供了一个万花筒般的社会状态。人们可享受多样的文化商品,可选择多元的价值观及生活方式,爱情可以“不求天长地久,只求曾经拥有”,可以“天亮说分手”;“躲避崇高”、“告别理想”成了一些人认同的口号;一些作品直言不再负有“载道”、“言志”的责任。传统价值观在失落,工具理性在替代价值理性,许多人尤其是一些青年人在这种思潮影响下,生活和行动的重心不再是对超越性意义和神圣价值的追求,而是生命当下的快感和快餐式的实用主义。有些人忽略或不屑道德的社会价值功能,也有人指责社会现象讨论中的道德声音是“占领道德制高点”、“挥舞道德大棒”,或贴上“伪崇高”的标签。网上讨论败德现象时,甚至有人直接倡导“宁做真小人,不做伪君子”,为无德行为辩护开脱。社会舆论如果容忍甚至鼓励不道德行为,“劣币驱逐良币”现象就会发生在道德建设领域。去道德或价值虚无主义的声音强了,社会正能量的思想道德观就会在“沉默的螺旋”规律中沉默下去。如此,价值不明,道德失范,荣辱不辨,公序良俗不再,精神良知无存,社会就真的危险和可怕了。

许多年来,我们努力为大众提供“日益丰富的精神文化产品”,但大众精神文化的满足不光是文化产品的提供,重要的是在文化中是否提供了精神支柱或精神家园。随着市场经济的发展,中国的产业文化也获得了极大发展,但同时也存在着“气血精神弱化”的文化症状。在物欲主义和消费主义盛行的市场经济时代,后现代思潮的价值解构加速了精神价值和意义世界的“不在”。中共十八大提出了“文化强国”思路,文化发展中首要的是把握好社会主义核心价值体系的构建。思想道德建设一直是我们社会强调的主题,一个国家、民族和社会必须要树立一种理想信念。价值及其思想理论的“在场”是社会发展以及人生意义的精神支柱与文化担保。

2.后现代“价值祛魅”思潮带来的“无意义感”。

价值祛魅也是后现代思潮的一个关键词。马克斯·韦伯曾说,现代化是一个价值多元和价值除魅的时代,是一个以工具理性替代价值理性的时代。经济学也认为,物质生活达到一定满足后,就易发生人生意义的问题困惑。人需要物质生活基础,但人异质于动物的本质就是人最终必须拥有一种有意义的精神生活。且人的理想愿望往往会受外在现实条件制约,产生诸多如生与死、理想与现实的矛盾困惑,所以人类一直都有一种超越现实局限的意义理念支撑着人类的精神生活。用儒家的话讲,人类的许多矛盾仅靠“在外者”是解决不了的,须靠“在我者”心灵精神调适来解决,即需要靠价值意义构建和精神信仰去做超越把握。理想信仰等价值体系就是给我们提供精神生活、意义世界的价值基础和文化支柱。人如没有精神支柱,就会因感到“身无所安、命无所立、心无所属、情无所托”而处于“精神危机”中。人的精神被放逐后,就会陷于物欲之中,而越是陷于对外在物质的追逐,就越会失去人的精神家园,这已成了人类片面追求物欲的一种谶语。人在物欲追逐中会遗忘或迷失人生意义和人格的尊严,最终会失去生活理想目标而沦落于“无意义感”。弗洛姆因此说,“19世纪的问题是上帝死了,20世纪的问题是人死了”,他批判现代西方物质主义文化使人沦落成一种物欲动物。[4](P370)

人文主义的理解篇3

【关键词】解构主义；翻译理论；利弊分析

【中图分类号】H059【文献标识码】A【文章编号】2095-3089（2013）29-000-01

解构主义（deconstruction）起源于60代中期，其代表人物是德里达、福柯及后期异军突起的巴特和克里丝蒂娃，他们将解构主义引入译学，试图打破形而上学和概念化的方法，宣称译者是创造者，翻译文本是创造的新生语言。其中，尤其是德里达解构主义的翻译观给翻译研究注入新的活力并开拓了新的视野。解构主义翻译论是一次大胆的尝试，也开辟了翻译发展的新思路。解构主义认为，语言学解构很大程度上来自错综复杂的艺术符号活动不甘于这种系统性、整体性和科学性的规范的管束，并且力求与之决裂，胀破其外壳，甚至反过来以片断、碎片和开放性与它抗争。那么，就翻译来说，解构主义翻译观提出如下见解：原文取决于译文，没有译文原文就无法存在，原文的生命不是取决于原文本身的特性，而是取决于译文的特性。文本本身的定义是由译文而不是由原文所决定的。德里达等解构主义者甚至认为“翻译文本书写我们，而不是我们书写翻译文本”。

一、解构主义的翻译观

从20世纪60年代中期起，西方文艺批评理论界产生了对结构主义的反叛，以消解性为主要特征，系统地解构了结构主义关于结构和意义等重要概念，故称为“解构主义”，又称后结构主义。解构主义利用结构主义提供的基本命题继续推导，对符号、知识、主体性等范畴作了新的阐释，形成对整个西方思想传统的质疑，从而成为后现代主义的基础理论部分。其主要代表人物是德里达、福柯、巴特等。德里达把他的解构主义哲学思想引入翻译研究，他认为解构主义与翻译息息相关，他的“延异”概念就是为了表明翻译过程中不可捉摸的现象，表明语言学、翻译学中所指与能指，语言与言语等确定不变的关系不能再维持现状；源文根本不是原文，而是对一个意念的详细阐释，因此也是译文，它与原文是平等互补的。

二、解构主义带给翻译界的利与弊

解构主义以创造性及开放性思维深入了对翻译的研究。它主要在原文终极意义的消解、译者和作者地位的解构和译文的不确定性等方面带来了深刻的影响，使翻译研究出现了多元化趋势。

1、对原文终极意义的消解

解构主义翻译论消解了原文的终极意义。传统意义上的文学作品是以作者为中心的，它是作者思想在作品中的直观流露，同时也是作者赋意的最明显标志，作品被视为展现作者意图和思想主张的固定不变的意义实体。这种以结构主义为核心的语言中心受到了以摧毁罗格斯中心主义为目标的解构主义的残酷打击，主要代表人物有德里达、福柯、罗兰等。解构主义以游戏性攻击意义论，解构文本中心。否定意义的终极性，他们将原文作为不确定之物。否定文本的意图、主题、中心本身。在德里达看来，译者的使命是确保语言的生存和生命，转化原文，以保证原文的生命力或比原文生存地更久更好，并且赋予原文以新的生命。从而超越“作者范围本身”的生命。德里达张扬“多义性”的“播撒”和强化不在场的“增补”在翻译中找到了用武之地。因为能指与它所要体现的在场之间存在着一种时空延异关系。所以译文可以不忠实于原文。

2、对作者和译者地位的解构

解构主义使作者和译者处于相同的地位。解构主义者将海德格尔的“不是我们在说语言，而是语言在说我们”转换成翻译研究领域中的“不是我们在书写翻译文本，而是翻译文本在书写我们”。顺此思路，解构主义者对语言、书写、阅读等一系列传统概念提出了挑战。解构主义认为由于能指、所指之间存在着差异，原文意义不可确定。译者应充分发挥主观能动性来寻找原文意义，这样伴随着作者的死亡，迎来了译者的诞生。作者之死意味着作者不再是那个赋予文本某个明确意义的权威，因而为阅读文本而“入乎其内，出乎其外”式的追求作品的意义而去研究作者是多余的，而译者被赋予了更多的自由权利。解构主义翻译观认为原文取决于译文，没有译文，原文就无法存在，原文的生命不是取决于原文本身的特征。而是取决于译文的特性。文本本身的定义是由译文而不是由原文所决定。德里达等解构主义甚至认为“翻译文本书写了我们，而不是我们书写翻译文本”。

3、引发译文的不确定性

解构主义对传统翻译标准的解构导致的译文不确定性。解构主义围绕语言文字问题对结构主义语言学进行了批判，要求破除“罗格斯中心主义”，剖析它的不合理之处，德里达直接否定了意义的确定性，否认了结构的存在。他的主张的核心就是“解构”，要“突破原有的系统，突破封闭的结构，排除中心和本原，消解二元对立。德里达认为应用“转换”来取代“翻译”这个术语，翻译是一种语言对另一种语言，一种文本对另一种文本有控制的转换，所以它更能反映翻译的特性，更能体现语言和文本之间的差异，差异是翻译存在的根据，翻译必须面对差异与反抗。德里达认为一切文本都有“互文性”，在翻译的过程中，由于语言的转换，原作所赖以生存的“文化语境”重新构建，翻译在一种新的躯体，新的文化中打开了文本的崭新历史，也正是在这个意义上，作为原作生命延续的译作，面对新的读者，开始了新的阅读和接受的历史，原作的生命得以在时间与空间的意义上拓展和延续。

三、结语

尽管“解构主义”存在种种弊端，但其翻译理论对我们还是有一定的启迪性的，它改变了我们对传统翻译理论原有的、已成定势的认识。首先，它改变了我们的思维方式，使我们不再仅仅陷入结构主义的逻辑―数学的思维模式，而是换一个全新的角度来看待翻译问题。其次，解构主义使译界走出了传统翻译理论中根深蒂固的还原论的桎梏，不再执迷于“等值翻译”的探讨，而应该更多探讨翻译中语言间的相互关联，也使人们认清任何翻译都是对于原文文本的当前解构与重构的过程。尽管解构主义的翻译观有其缺点，如否定结构、否定意义、否定作者的权威、否定原文的独创性，但解构主义的精神实质―创造性，即重构性，以及开放性思维，拓展了翻译研究的领域和视野，使翻译研究出现了多元化趋势。

参考文献

[1]Derrida，Jacques.Positions，trans.AlanBass[M].Chicago：UniversityofChicagoPress，1981.

[2]李.西方翻译理论流派研究[M].北京：中国社会科学出版社，2004.

[3]吕俊.结构？解构？建构[J]中国翻译，2001.

人文主义的理解篇4

【关键词】解构/知识/真理/启蒙运动

【正文】

根据民意调查，66%的美国人相信“绝对没有绝对真理！”在年青人中，这个比例高达72%。（注：georgebarna,thebarnareport:whatamericansbelieve,1991,pp.83-85.）

“不相信真理”，这是自相矛盾的。因为，“相信”意味着“认为某事是真的”。比如说，“没有什么是真的，这是千真万确的！”就是无意义的胡说。“绝对没有绝对真理！”这一陈述本身就是绝对真理。几个世纪以来，人们嘲弄这一概念，认为它是一种哲学猜谜游戏，但却很少认真加以思考。今天，并非某些秘传的或反常的哲学家，而是衔头巷尾的普通人坚持对真理的这一看法。

西方文化经历了许多阶段。一种世界观之后是另一种世界观。18世纪，启蒙运动对支配西方文化的《圣经》综合体系发出挑战。19世纪，浪漫主义和科学唯物主义占支配地位。20世纪，马克思主义、实证主义和存在主义相继各领风骚。

许多社会评论家一致认为，西方世界正处在变革之中。我们正经历一场文化转折，它类似于现代性从中世纪衰落中的诞生。这就是从现代性向后现代性的过渡。WwW.133229.COm这一巨大转折造成当代文化的各个方面的分裂。

一、“世界就是文本”：语言的解构

安德森(waltertruettanderson)区分了客观主义者(objectivist)（他们相信真理是客观的和可知的）与建构主义者(constructivist)（他们相信人为建构自己的实在）。在后现代时代，建构主义者是胜利者。这对全部生活具有深刻而解放性的意义。（注：waltertruettanderson,realityisntwhatitusedtobe,1990.p.6.p.x-xi.）

这种后现代意识形态不仅仅是相对主义。现代存在主义教导说，意义是由单独的个人创造的，而后现代存在主义则教导说，意义是由社会团体及其语言创造的。据此，个人的身份和人的思想的内容都是社会的构。旧的存在主义强调异化的个体，他在孤独和标新立异中显示其尊严；后现代存在主义则强调社会身份、集体思想和时髦感。后现代存在主义者回到尼采，不仅强调意志，而且强调权势(power)。解放就是对现有权力结构（包括关于“知识”与“真理”的压迫性观念）的反叛。

后现代主义者认为所有的意义都是由社会建构的。他们把这一相对主义观点建立在具体的语言观的基础上。这一套理论连同分析的方法，都可以称为“解构”(deconstruction)。过去的理智运动是在形而上学和科学领域中产生的，后现代主义作为连贯的理智方法则是从文学批评中发展起来的。旨在揭示文学作品不可能有客观意义的分析方法，也可以用于别的问题，包括科学、理性和神学。

后现代主义理论开始于这样一种论断：语言不可能以客观方式提供关于世界的真理。就其本性而言，语言决定着我们的思想。既然语言是一种文化创造，那么，归根到底，意义也就是一种社会建构。

当代学者利用结构主义语言学家的著作。结构主义语言学家看到能指（signifier，如词）同所指（signified，如意义）之间的差别。二者的联系是任意的。在英语中，dog这个声音指涉的是一种动物“狗”，而在西班牙语中，perro这个声音指涉的也是“狗”。这些特殊声音与实际动物之间并没有什么联系。因此就有许多不同的语言，每一种语言都使用独立系统中的任意的符号。

后现代语言学家走得更远：词的意义本身是独立的自足的系统中的一部分。当你在词典中查找一个词语的意义时，你就会看到更多的词语。归根到底，一个词语又提到别的词语。我们的语言大部分是由一些抽象物组成的，这些抽象东西指涉的并不是可观察的事物，而仅仅是精神的、思想的（因而也是语言的）概念。比如，方才这句话的意义就取决于诸如“大部分”、“组成”、“抽象物”、“指涉”、“概念”及“……的”(of)等词的语法功能。

的确，有一些词也指涉日常对象，但日常对象也可以是“符号”，它们和词汇一样可以确实传达文化意义。“狗”和“狼”有什么区别呢？狗是在家里驯养的，狼是野生的。狗的含义是“孩子的宠物”和“人类的朋友”，狼的含义是“孩子的凶险”和“吃人的怪物”。由此可见，“狗”、“狼”一类日常语汇指涉的也是一些抽象概念。

当代批评家像古典批评家分析文学文本的意义那样研究和解释服饰、建筑、时装及其它“非语言的交际”。每一种文化产品都被看作是“文本”，每一种人类的创造都于语言相似。用后现代主义口号来说，“世界就是文本”(theworldisatext)。政府、世界观、技术、历史、科学理论、社会习惯、宗教，这一切本质上都是语言的建构。

后现论家谈论“文本间际性”，即，文化生活和理智生活都不过是彼此相互作用的文本。它们产生更多的文本。作为人类，我们无法越出我们语言的疆界，我们无法逃离它的局限和要求。既然语言同我们的文化结合在一起，则它在我们的控制以外。我们甚至无法为我们自己思考。在很大程序上，我们的语言为我们思考。（注：devidharvey,conditionofpostmodernity,pp.50-51.）不存在“超验的逻各斯”，不存在客观的意义，不存在我们人类语言界限以外的“绝对真理”的领域。用后现代主义的另一个口号来说：“我们被监禁在语言的牢房内”。

如果说语言是牢笼，解构主义者便试图颠覆监狱的大墙，以便我们突围。解构主义语言学家主张，从本质上来说，语言不是固定不变的。意义是滑动的、可变的。我们语言的意义系统充满了破碎和自相矛盾。

语言的意义取决于反义和排除：“男人”可以定义为“女人”的反义，“自由”排除“奴役”。然而，由于每一个词都是按照它所排除的东西来定义的，所以，每个词都带有它的对立面的“踪迹”。每当我们使用“男人”这个词时，我们就排除了“女人”。“自由”一词的意义取决于“奴役”这一概念——肯定没有那一个词可以用来表达一个彻底自由的社会这一概念。那样，自由就会被认为是理所当然的。说“美国人是自由的”，会使解构主义者想到自己奴役的状况。

二、“怀疑的解释学”：颠覆性阅读

解构主义者同意：意义是一种社会建构，社会通过语言建构意义。解构主义者进一步断言：社会内在地是压迫性的。尼采说，人类生活和文化是天赋权力意志的表现。马克思把文化归结为阶段冲突和经济剥削。弗洛伊德根据性压抑来解释文化。非弗洛伊德主义的变种——女权主义，认为文化是性别冲突和对妇女的压迫。同性恋理论认为文化是对同性恋的压抑。

尽管这些理论各不相同，尽管解构家们分为很多种类，但他们有一个共同点，即都认为文化的真正意义深藏在表层之下。制度实际上邪恶阴谋（尽管是无意识的）的面具。

从这些彼此不和谐的论断出发，解构主义者提出一种“怀疑的解释学”。他们研究文本，并非要揭示其客观含义，而是要揭示它所隐藏的东西。由于断定语言是权势者的活动舞台，所以，解构主义者通过打破语言的权威以摆脱权威。

“怀疑的解释学”认为任何文本都是政治创造，通常被用来为现状作宣传。具有最高地位的文本尤其如此，如“文学名著”，学校所推崇的“经典”，以及文化的“元典”。这些文本享有特权，是因为它们为种族主义、性别歧视主义、同性相斥、帝国主义、经济压迫、性别压迫（随便你喜欢什么，反正它们都是文化的隐藏上层建筑）辩护。解构主义致力于一种“颠覆性阅读”。语言并不揭示意义（这意味着一种客观的、超验的真理领域）；相反，语言建构意义。虽然人工语言构造是用来传达真理的幻觉的，但它们实际上也掩饰构成文化的权力关系。解构主义的批评家们详细考察了意义建构过程，揭示了语言的矛盾性，揭示了文本之下的权力关系。意义形成的过程被拆解了。文本因而“被解构”。

解构主义谈论“拷问文本”，以便揭示其隐藏的政治的或性别的议题。处在解构之下，曾一度支配西方文明的经典的“死寂的、白种人的、欧洲的男性”，同样不被信任，遭到流放。

解构主义者认为，一切真理权都是可疑的，都是权力游戏的遮羞布。理性、客观真理、科学，举凡一切关于冷静的自觉的理性的西方主张都受到挑战。“不仅真理被放弃，而且保持真理—效果的愿望都被放弃”。（注：patriciawaugh,postmodemism:areader,london,1992,p.4.）

解构主义代表了一种新的相对主义，这种相对主义在理智上是成熟的，在理论上是言之有据的，从方法论上说是严格的。由于瓦解了绝对真理的概念，所以，解构主义为通俗的相对论提供了根据。

今天的大学尽管表面上仍旧孜孜不倦地追求真理，但却认为真理并不存在。这并不意味着大学关门，相反，大学对于什么是学术研究重新加以定义。

知识不再被视为绝对真理。相反，知识被看作是重新把信息编织到新的范式中。人类建构用来解释人类经验的模式。这些模式——不论其为世界观，还是科学理论——只不过是“文本”，有待经常加以修正。这些范式是有用的虚构，是“讲故事”一类事情。但故事同过去一度被认为是知识的东西——科学“真理”、伦理、法律、历史没有什么区别。（注：steverconnor,postmodeasistculture,oxford,1989,p.33）

当代学者努力拆解往昔的范式，使边缘进入中心——重新书写历史以便使之有利于那些曾被排除出权力之外的人——妇女、同性恋者、黑人、土著美洲人以及压迫制度的其它受害者。学者们以怀疑的眼光攻击公认的观念，并且重构新的模式以取而代之。那些欢呼西方文明成就的人被指责为是心脑狭隘的“欧洲中心论”，这一观念受到“非洲中心论”的挑战。“非洲中心论”赞美非洲是文明的尖塔。男性主导思想被女权模式取代；“父权制宗教”（如犹太教、基督教）受到挑战，并被“母权制宗教”取代；《圣经》的影响力被“女神崇拜”冲淡；同性恋不再被视为心理疾患，“同性相斥”反而是心理不正常。

无须传统学术所要求的严格证据，这些新的模式就可以被接受。如果说“欧洲中心论”是错误的，则人们会认为“非洲中心论”也同样是心脑狭隘的。如果说父权制是错误的，则人们不会认为母权制会好一些。但这些吹毛求疵的意见并没有理解后现代主义学术的观点。关键并不在于真理性；关键在于权力。新的模式“赋予”以前被排斥的一方以力量。古典学术寻求的是“真”、“善”、“美”，后现代学术研究寻求的是“什么在起作用”。传统学术界根据理性、研究和学习来运作，后现代主义学术界考虑的是意识形态日程、政治的正确性和权力斗争。

三、“没有真理，也行”：对启蒙理想的反叛

现代的、后启蒙运动的思想认为，知识是确实的、客观的和好的。它假定理性的、不偏不倚的自我可以获得这种知识，它假定进行认识的自我作为用科学方法武装起来的中立观察者注视着一个机械的世界。现代认知者积极投身于认识过程，相信知识不可避免地会带来进步，相信科学与教育的结合就可以使人类摆脱在自然面前及形形色色的社会束缚面前的软弱无力状态。思想着的自我能认识自身和机械的宇宙。这一理想为以启蒙运动的事业为旗帜的现代知识爆炸开辟了道路。从培根到现代，人类理智探索的目标一直就是揭示宇宙的秘密，以便控制自然、造福人类、建设美好新世界。这一启蒙运动的追求反过来又产生了20世纪现代技术社会。这个社会的核心就是渴望以合理的方式安排生活。它相信，科学进步和技术发展可以提供用来改进人类生活质量的手段。（注：craigvangelder,postmodernismanemergingworldview,calvintheologicaljounal,1991:43.）

不管后现代是什么，它都体现了对启蒙运动的事业、对现代技术理想和作为现代主义基础的哲学主张的拒斥。形形色色的后现代主义有一个共同点，即都质疑启蒙运动认识论的核心主张。

在后现代世界中，人们不再相信知识内在地就是好的。为了抛开启蒙运动关于不可避免的进步的神话，后现代主义用悲观主义代替上个世纪的乐观主义。相信我们的生活越来越好，这种信念消失了。正在成长的青年一代不再相信人类将解决世界重大难题，也不再相信他们的经济状况会超过他们的父辈。他们相信，凡尘的生活是脆弱的，人类的继续存在取决于新的合作态度，而不是征服态度。

后现代主义者强调整体主义，这同他们拒绝启蒙运动关于真理是确实的，因而纯粹是合理的信念有关。后现代主义拒绝把真理局限于理性方面，不再把人类理智当作真理的唯一裁判。除了理性，还有通往知识的其它有效途径，这就是情感和直觉。

最后，后现代思想不再接受启蒙运动关于知识是客观的信念。知识不能纯然是客观的，因为宇宙不是机械的和二元的，而是历史的、关系性的和人格性的。世界并不仅仅是外在的(outthere)客观所与，有待发现和认知。实在是相对的、模糊的和参与性的。

在拒绝现代性关于知识的客观性时，后现代主义也拒绝启蒙运动关于不偏不倚的、自律的认知者的理想。他们认为，科学家的工作同其他人一样，是受历史和文化制约的。我们的知识总是不完全的、片面的。

后现代世界观对真理的认识是以共同体为基础的。它承认，我们把什么东西当作真理，我们以什么方法看待真理，这都取决于我们所参与的共同体。更重要的是，后现代世界观认为，这种相对性大大超出了我们对真理的认识，进入到真理的本质之中：没有绝对真理，相反，真理是相对于我们所参与的共同体而言的。

据此，后现代思想放弃了启蒙运动对任何一种普遍的、跨越文化的、永恒的真理之追求。他们专注于某一特定共同体内被认为是真的东西。他们认为，真理是由促进共同体中的个人和促进共同体整体的福利的基本规则组成的。

因而，福柯试图完全祛除启蒙运动的幽灵——不偏不倚的观察者。福柯要求学者抛弃伪装的中立性，转而承认这一事实：他们的任务不外是揭示某一时代语言中存在的无作者、无主体、匿名的思想体系。后现代批评家企图这样来摆脱对理性的信赖。

现代主义把真理与理性联系在一起，并把理性和逻辑论证看作是正当信念的唯一裁判。后现代则质疑通过理性努力可以揭示和证实普遍真理。他们不承认唯有人类理智才可能决定我们应当相信什么。后现代跨越理性，转向非理性的认知方法，给予情感和直觉以崇高地位。这种对真理的非理性内容的协同模式的寻求，导致后现代意识具有整体主义内容。后现代整体论意味着对启蒙运动关于不偏不倚的、自律的、理性的个人的理想的拒斥。后现代人并不希望成为完全自律的个人，而是成为“完整的”人。后现代整体主义意味着人的生活所有方面——情感的、直觉的以及认识的——的综合。

后现代真理是相对于个人所参与的共同体而言的。既然有很多人类共同体，那就必然有很多真理。后现代主义者相信多重真理可以彼此共存。后现代意识因而就意味着极端相对主义和多元主义。

人文主义的理解篇5

长期以来，解构主义一直面临着双重误解，处境尴尬。在激进的后现代主义者看来，德里达过于保守。在六十年代的“五月风暴”前后，在许多左倾知识分子或者走上街头，以行动与体制抗争，或者在著作中将批判的火力对准资本主义意识形态之时，德里达给人的形象却是一位安坐书斋、专心拆解文本的学究，因而受到同辈的指责。后来，由于美国耶鲁学派影响巨大，解构主义更日渐成为一种与政治和社会现实无关的、游戏式的文本批评的代名词。另一方面，后现代主义的批评者将德里达视为一位与西方传统人文主义理想为敌的危险分子，认为他缺乏正面的社会关怀，只会通过文字游戏破坏欧美精神大厦的根基。因此从诞生之日起，解构主义就承受着来自不同方向的敌意，围绕保罗•迪•曼的争辩1和1992年的剑桥风波2都是这种敌意的集中体现。德里达曾在各种场合为自己辩护，努力澄清人们的误解，但他避免正面立论的策略却让自己陷入了困境。因此，在不放弃解构主义基本立场的前提下，直接介入思想界普遍关心的现实问题，发表自己的见解，不失为一种明智的选择。

促使德里达拓宽研究领域的另外一个目的，或许是为了保持解构主义理论的生命力。美国耶鲁学派的文学批评实践在传播解构主义的同时，也遮蔽了解构主义的真实面目。从哲学生涯的最开始，德里达就抱有宏大的关怀，文字和文本仅仅是解构主义分析的切入点，而非其主要旨趣所在。当后殖民主义批评、女权主义批评纷纷从解构主义中汲取营养、自立门户的时候，解构主义本身却被当作过时的文本理论被人淡忘了。自新历史主义流派兴起以来，对孤立文本、孤立学科的研究日渐失去了影响力，将文本视为文本之外的政治、经济、文化等诸多因素的作用场，已经成为人文学术的趋势。德里达将解构批评的触角伸至政治、宗教、伦理等领域，正好顺应了这一潮流，解构主义的建构意义和人文关怀，也得以具体地呈现。所以，德里达的政治学转向对于解构主义而言，是一件幸事，透过他对各种具体问题的阐释，我们对于他早期的思想，也能获得更明晰的理解。一、德里达早期著作的政治学内涵

六十年代晚期，德里达以《书写与差异》、《声音与现象》与《论文字学》三部著作奠定了自己的学术地位。虽然他批判的主要对象是语音中心主义和结构主义，但他真正关注的还是困扰欧洲近一个世纪的问题：如何面对形而上学的遗产。在这一点上，他与尼采和海德格尔是一脉相承的，然而德里达的犹太裔背景和边缘身份3对其政治立场的影响是不可低估的。犹太文化的因子赋予了他强烈的先知情结。J•D•卡普托在《德里达的祈祷与泪水：无宗教的宗教》一书中，细致地描绘了犹太教对德里达的深刻影响。德里达自己也说，虽然自己是个无神论者，但上帝在自己的生活中依然以其他名字存在。他的著作中常常有一种预言式的先知口吻，1966年那篇著名的研讨会发言《人文学科话语中的结构、符号与游戏》4已经让人感受到了这一点。因此他并非为解构而解构，某种朝向未来的乌托邦情结始终萦绕在他的著作周围。双重的边缘身份则让他对任何形式的中心主义抱有天然的反感，他相信，政治上的强权、对异己因素的压制和迫害都可以追溯到哲学的观念上。因此，即使在他分析表面上与政治不相干的问题时，他的文本也充满了政治的潜台词。从某种意义上说，解构主义的所有立场都是政治立场。

批驳绝对中心观念是解构主义最重要的一个立场。德里达反对传统形而上学所设定的超验的、永恒的、实体化的中心，认为中心只是一种功能，中心的替换永远不会停止。他意识到，绝对中心观念之所以根深蒂固，是因为它符合人类一种与生俱来的欲望，一种将世界置于自己的控制之下的欲望，一种对一切可能威胁到这种控制的因素的畏惧。因此中心的观念与权力的欲望是密不可分的，暂时居于中心的力量往往会借用真理的名义，竭力使自己的优越位置永久化。回顾历史，君权至上、教会统治、宗教迫害、种族歧视、极端民族主义等种种给人类带来深重灾难的观念无一不是源于绝对中心的神学式崇拜。由于对中心的迷信没有改变，由于一直缺乏对中心观念的深刻反思，人类往往是在打破一个中心之后又马上确立新的中心，中心虽在不断替换，危机的根源却没有消除。早期德里达之所以将语音中心主义作为批判的重点，是因为他相信，语音中心主义、逻格斯中心主义与欧洲中心主义之间存在着隐秘的同构关系，西方哲学一直将自己塑造成“理性和光明的独白”，是一种排他性的“暴力的哲学”5。用广义书写的概念揭示语音中心论的虚妄，正是为了从根本上消解西方人的文化优越意识，促进世界文明多元化秩序的生长。

否定二元对立、主张二元互补是德里达的另外一条基本原则。二元对立思维是绝对中心观念的必然伴生物。形而上学传统将世界划分为一系列的二元对立项，其中一项因为代表了“真理”，而居于中心和主导地位，另外一项则被视为不相容的对立面，被贬斥、被放逐，比如真理/谬误，灵魂/肉体，自然/文化，文明/野蛮，语音/书写，等等。当这种思维与种族意识、社会进化论结合起来时，危害尤其明显。按照文明/野蛮、先进/落后的二元对立观念对世界各个民族和各种文化进行粗暴定位，使得“文明”、“先进”的群体在对待他们所认为的“野蛮”、“落后”的群体时能够心安理得地使用暴力。德里达以补替（supplement）概念为武器，巧妙地颠覆了西方哲学史上具有核心意义的一系列二元对立。然而，他的目的并不是要回过头来以原来处于弱势的一方取代并压倒强势的一方，而是从根本上改变这种充满对抗和压迫的结构。从弱势一方着手，只是一种历史策略。在反殖民主义、反种族主义和女权主义的浪潮汹涌全球的六十年代，德里达的二元关系理论从哲学的角度为政治实践提供了依据。尊重差异、推崇多元化也是解构主义的重要宗旨。德里达杜撰的术语迪菲昂斯（differance）既指代差异（difference）的总体运动，也指代以差异的方式创造和推动宇宙的那种力量。在德里达看来，所有的差异中最核心的差异就是事物与内在的异质成分之间的差异，一切事物（包括迪菲昂斯这个非物之“物”）的变化之所以可能，就在于这种内在的差异。差异是事物活力和多样性的来源，是变化和变革的动力。不能容纳异质成分是走向僵死的开始。正因为如此，差异的观念与政治实践关系密切。无论是国家内部对多元性的包容，还是全球范围内对多元化的保护，都是确保人类社会健康发展的关键因素。在早期的著作中，德里达没有展开这方面的论述，但他近十年来反对美国主导的全球化模式的呼吁，完全可以追溯到解构主义的这条核心原则。

从上述的分析可知，美国耶鲁学派的解构主义文学批评，只是借用了德里达的某些策略，在精神主旨方面其实有相当大的差距。政治关怀在早期的德里达著作中同样占据着重要位置，但他避免正面理论的策略和迂回繁复的文风使得人们在相当长的时间里忽视了解构主义的政治学内涵。二、德里达晚期的主要政治学命题

十多年来，德里达发表了大量的专著、论文和访谈录，对全球化和信息化时代各个领域的重大问题提出了自己的独特见解，涉及面之广，令人惊叹，与他早期专注于哲学和文学文本的做法大相径庭。这些著作一方面坚守了解构主义反对绝对中心、反对二元对抗、推崇差异与多样性的立场，一方面从政治学和伦理神学的具体需要出发，提出了弥赛亚精神（messianicity）、公正（justice）、宽恕（forgiveness）与新国际（NewInternational）等纲领性的命题，全面展示了解构主义的政治观。

弥赛亚精神与弥赛亚体系（messianism）是德里达提出的既有关联、又有区别的一对概念。弥赛亚体系指建立在圣经的弥赛亚信仰和特殊启示之上的具体的宗教体系（犹太教、基督教和伊斯兰教），它们都体现了人类对理想社会的憧憬，然而由于狭隘的“选民”意识和宗教信条的束缚，这些体系不足以成为未来人类社会的基石。但另一方面，它们在不同程度上揭示了人类的一种普遍心理结构：一种面向未来的开放心态、一种对公正社会的期待和信仰。这就是德里达所称的弥赛亚精神，它构成了解构过时制度、解决历史困局、设计未来社会的强大心理动力。对弥赛亚精神的肯定表明，德里达并非像解构主义的批评者那样，全盘否定了文艺复兴以来的人文主义传统；相反，解构主义并不缺乏正面建构的理想，只是在打破绝对中心概念之后，德里达已经不可能将任何关于未来社会的构想预先认定为真理。在他看来，真理如同地平线，永远在远方，永远是他者，永远不在场。这种矛盾一方面是悲剧性的，使得人类永远无法获得全面的幸福，但在另一方面，却肯定了人类社会进步的可能性。对“进步”和“理想”的有条件肯定，划分了德里达与福柯等人的界限。正是在这个意义上，德里达宣称自己是个“保守主义者”。

与弥赛亚精神密切相关的一个命题是公正，因为弥赛亚精神就是对普遍的公正的一种期待。在德里达的著作里，公正是与法律相对照而言的。法律是以公正的名义为基础建立起来的具体的计算体系，但法律永远不等于公正本身（justiceassuch）。这是因为，公正作为一种理想，一种信仰，永远不可能完全达到；而且法律从诞生之日起，就与各种复杂的权力角逐、利益算计纠结在一起。在人们对公正的要求下，法律必须不断修改。因此，公正对于法律而言，是一种既建构又解构的力量，而公正本身却永远不能被解构，因为它并非任何在场的、具体的东西。德里达的公正概念一方面提醒人们，不应将法律等同于公正本身，借公正的名义让法律成为维护现存秩序的工具，另一方面也抵制了放弃公正诉求，将法律技术化、实用化的政治行为。

宽恕是德里达晚期著作中频繁出现的一个词。它与西方的宗教、尤其是《新约》所影响的基督教传统有很深的关系，二战期间纳粹惨绝人寰的种族屠杀更突出了这个问题的伦理迫切性。德里达一方面从抽象思辨的角度梳理了西方神学和哲学中的宽恕传统，另一方面结合纳粹罪行与当今世界的热点问题探讨了宽恕的现实意义。与公正的概念相类似，德里达将宽恕视为一种不可能完全实现的绝对律令，他认为宽恕的前提就在于存在不可宽恕的罪过。“如果人们只准备去宽恕那些可以宽恕的事，即教会所谓‘轻罪’，那么，宽恕这一思想本身就消失了。”6宽恕与法律不相干，与算计不相干。德里达对南非“真相与和解委员会”的政治和司法实践尤其感兴趣，认为他们既尊重法律、又超越法律，通过宽恕达到民族和解、避免延续仇恨的做法，对人类极具启示意义。在今天这个宗教仇恨和民族仇恨肆虐的世界，德里达的宽恕思想无疑提供了积极的借鉴价值。

新国际是德里达在《马克思的幽灵》一书中提出的构想，它是德里达弥赛亚精神的集中体现。这里所说的“国际”不同于马克思主义传统意义上的“国际”，而是对新型国际组织的一种设想。德里达意识到，当今人类正面临一系列全球性的危机，这些危机必须仰赖国际组织的干预，然而现有的国际组织仍然操控在少数富裕国家手里，因此无法公正地发挥作用。更重要的在于，国际法“所定义的使命、行动和语言仍然是扎根在西方的哲学观念、西方的国家和观念之中的”，因而必须解构。解构的目的不在于摧毁国际组织，而是希望在更公正的基础上改进国际组织的效用，这就是新国际的宗旨所在。上述的重要命题是解构主义在新的历史语境下的进一步发展，丰富了解构主义的理论资源，然而从根本上说，它们并未背离早期解构主义所设定的思想框架，相反，在很大程度上，是其政治内涵的具体呈现。结论：解构主义的理想与使命

虽然解构主义是对欧洲两千年哲学传统的反思，但它并非是一种虚无主义的思潮。德里达近四十年的学术生涯清楚地表明，解构主义有着宏大的人文关怀和明晰的现实指向，它在祛除形而上学因素的同时，继承和发展了启蒙以来的人文主义传统。解构主义不再迷信绝对的真理、全能的理性和完美的乌托邦设计，但却并未放弃公正的理想和对更美好社会的期待。

德里达反复强调，解构不是摧毁和瓦解，解构“是对不可能的肯定”（affirmationoftheimpossible）。所谓“对不可能的肯定”，从政治的角度说，就是对永远不能实现的公正本身的追求，就是弥赛亚精神。在2001年的中国之行中，德里达明确概括了解构主义的使命：“解构所质疑的正是这种提前给出的既定理想，它强调的是在我们面临的这些困境之中，在历史复杂矛盾的无限进程中，既非提前也非滞后地创造出解决问题的办法。”7解构主义的政治学意义在于，既充分认识到世界的复杂性和人的局限性，又坚持对公正的深刻信仰，将现实主义的冷静与理想主义的热情结合起来，努力使人类社会变得更加美好。【注释】

1保罗•迪•曼去世后的1987年，他在二战期间写的反犹文章被发掘出来，引发了一场持续数年的大批判，成为反解构主义情绪的一个发泄口。

21992年英国剑桥大学打算授予德里达荣誉博士学位，但遭到抵制。

3这种边缘身份是双重的，一方面因为他是犹太人，在欧洲处于边缘地位，一方面因为他在法国殖民地阿尔及利亚长大，对于主流法国文化而言也处于边缘地位。

4该论文的发表极大地震动了西方学术界，被视为解构主义诞生的标志，后收录于《书写与差异》。

5Derrida,Jacques.WritingandDifference.London:Routledge&KeganPaul,1978."MetaphysicsandViolence."P.91.

人文主义的理解篇6

关键词:西方音乐史;艺术哲学;狄尔泰;伽达墨尔;释义学

中图分类号:J0-02文献标识码:A

NewIdeasonDiltheyandGadamer'shermeneutics

XULing

笔者读了于润洋所著《现代西方音乐哲学导论》[1]一书中的第三章“释义学及其对音乐哲学的影响和启示”之后,对古典释义学和哲学释义学的两个代表人物狄尔泰和伽达墨尔以及他们的释义学思想又有了一些新的了解。

狄尔泰(W.Ch.Dilthy,1833-1911)对近代释义学的发展作出了巨大贡献,常被人们称为“释义学之父”,是德国哲学史家和史学理论家。他的释义学思想常常被称为“历史释义学”。伽达默尔(H.C.Gadamer,1900-,德国哲学家),海德格尔的学生,30年代后期起一直在大学中任教。他的释义学思想通常被称之为“哲学释义学”。伽达默尔的释义学理论在20世纪50-60年代的出现有其深刻的哲学背景和渊源。

狄尔泰是西方近代释义学的最后一个代表,伽达墨尔的释义学思想则标志了现代释义学的兴起。在狄尔泰看来一部艺术作品是人类行为的产物,作为人类思想感情的一种表达式被创造出来之后,就是一个独立的、具有自身意义的客体。它作为一个文本,就有待于人们去理解和解释。这种对文本或精神的其他表现形式的解释是贯穿在整个人文科学之中的,因此释义学就自然成为人文科学研究中的一种具有普遍意义的方法论了。伽达墨尔的释义学所探讨的根本问题仍然是对意义的理解和解释问题,在他的理论中理解和解释在本质上是历史的。他认为对事物的理解和解释构成了人类的整个世界经验,它渗透到人类世界的一切方面。人类一切精神创造物正是有待于人们去理解和解释的文本。伽达墨尔把对艺术作品的理解和解释问题放在人类的诸种创造物的首位来加以讨论。在他看来,艺术作品的意义存在于接受者对作品的理解活动中。

在狄尔泰和伽达墨尔的释义学理论中,有很多观点是相同或相似的。比如,强调艺术作品中存在着丰富的意义和精神内涵;不能用研究自然科学的实证方法来研究人文科学;对事物的理解和解释不能脱离开特定的历史文化环境而孤立地进行等等。

但是,伽达墨尔对艺术作品的意义及其存在方式的理解与狄尔泰存在着根本分歧。在伽达墨尔的释义学思想中不同于狄尔泰释义学思想的的最根本的特征是:他把释义学的中心从艺术作品这个客体转移到审美理解的主体方面上来。他把对艺术作品意义的理解从单纯看作是对客体的一种认识,转向强调审美主体的主观能动性,认定意义只存在于主体对客体的理解活动中。

在他的释义学思想中有很多观点体现了他的这一思想。比如,一切艺术文本的意义都是随着理解者的接受才得以形成和实现;艺术作品的意义存在于主体对客体的理解获得中;作品的意义不能脱离理解者的参与和认同而存在;人对对象的理解中包含着自我理解。

正因如此,伽达默尔对19世纪释义学所主张的“重建”理论持强烈的批评态度,不赞成狄尔泰的古典释义学在理解艺术作品的意义内容时去求助于作者的生平、传记、自述、书信、日记等资料,以获得作者意图的论据。他也不同意到艺术作品作者的原意中去寻找文本的意义,而认为“作者的意图并不是衡量艺术作品意义的一种可能尺度”。

对于狄尔泰的释义学思想,此书的作者于润洋认为,狄尔泰是以哲学家的眼光和深度把对文化艺术现象中意义的理解和解释问题提高到了方法论的高度,以新的释义学的理论形态将这个问题提了出来,并进行了阐释和发挥。这正是狄尔泰的独特贡献所在。狄尔泰的释义学思想中珍贵的、合理的因素在于它重视艺术作品的社会―历史内容,强调对艺术作品的社会―历史地理解,还在于它的自觉的历史感。狄尔泰在一个世纪以前所阐述的释义学思想和方法的许多合理成分对于今天的音乐哲学仍然没有失去其意义和价值。但是,狄尔泰的释义学思想在他自己称之为“精神科学”的领域中存在着很大的理论局限性。在考察精神文化现象时,他还未能达到更深层的认识。他的释义学思想的明显缺陷是将被理解的客体同理解者主体之间的复杂关系简单化了。这表现在强调被理解的客体,也即理解对象的重要性的同时,忽略了理解者主体的重要地位;在揭示理解对象的意义过程中,更多的是强调了主体对客体的客观认识,而在相当程度上忽视了在这个过程中理解者主体自身的能动的创造性。狄尔泰所谓的“重建”是要求理解者主体的意识离开自身的环境,回到产生对象的那个特定历史环境中去重新体验,在自身中去复活对象的异己的内在生活。然而主体自身的内在生活在理解过程中的重要地位却基本上被忽略了。

对于伽达墨尔的释义学思想,作者则认为,伽达默尔基本上实现了作为方法论的古典释义学向哲学释义学的转变。伽达默尔在揭示审美主体在艺术作品理解过程中的重要地位,艺术作品的存在方式及其可变性方面所阐述的思想,为现代音乐哲学的发展和深化提供了有益的理论启示,增加了观察问题的新角度,扩展了思路。伽达默尔关于艺术作品文本和理解者之间存在着时间间距,以及历史上的视界同理解者当今的视界相互融合问题的思想,在理论上对现代音乐哲学的发展和深化是具有很大启示性的。伽达默尔释义学中关于人对对象的理解中包含着自我理解的思想,对于音乐哲学具有特殊的意义。但是,伽达默尔在强调审美主体在艺术的意义这种被揭示出来这一过程中的重要地位和作用时,对审美对象(即客体)在这个过程中的地位和作用却重视和阐述得不充分,甚至有所忽视。同样的,他在强调现实视界的重要性时,也对历史视界重视不够,这突出地表现在他轻视对作品作者的创作意图的探究,同时也就必然贬低能阐述作者创作意图的各种第一手资料的价值。从音乐哲学的角度来审视,伽达默尔的这个弱点不能忽视。伽达默尔在孤立地强调自我理解时未能充分地揭示欣赏者对艺术作品的客观的历史的理解同自我理解之间的辩证统一关系。伽达默尔是站在主观唯心论的立场来强调艺术和艺术理解的主体性的。伽达默尔的释义学思想中许多有价值的、富于启发性的看法常常具有其片面性,把问题的答案绝对化,缺乏辩证意味。他确实像许多唯心主义大师那样在主体问题上“发展了能动的方面”,但是,却往往把答案推向了极端。

作者对狄尔泰和伽达墨尔释义学思想的认识和评价,在一定程度上受到马克思辨证唯物主义和历史唯物主义思想的影响。作者在文中的一些阐述和评价,有些地方前后不符。比如,作者在评价狄尔泰时认为他“忽略了理解者主体的重要地位”,但在书中第203页对狄的理论的阐述中,又有能反驳他这一评价的理论;作者对狄的“重建”理论在评价时是持置疑态度的,但是在书中第202页他又是这样阐述的:“这种‘重建’与‘重新体验’之所以是可能的,是因为……”

对于狄尔泰的释义学思想是否完全忽略了理解主体的地位,笔者有不同的观点。对于如何理解对象,狄尔泰提出“理解者必须使自己的意识回到理解对象的那个特定的历史环境中去,尽量去重新体验对象的体验”。在这里我们首先来了解一下,“体验”一词在狄尔泰的释义学思想中的意义。狄尔泰对“体验”一词的定义是,“这是一种主体和对象之间的关系,体验者和对象不可分割的融合在一起,主体全身心地进入客体之中,客体也以全心的意义与主体构成新的关系,此时,无客体也无所谓主体,主客体的这种活生生的关系成为体验的关键,对象对主体的意义不在于它(或他)是可以认识的物,而在于对象上面凝聚了主体的客观化了的生活和精神”。既然狄尔泰对“体验”一词的定义是如此,我们对他提出的如何理解对象的理论就很容易理解了。此论中,笔者认为狄尔泰并没有忽略主体的地位,相反的,他要求主体对对象的理解应该是“全身心”的投入,这种“全身心”的投入必然融入了主体的生活和精神状态,而这一切也将在对对象的理解中得以体现。