西方文化概论知识点(收集5篇)

西方文化概论知识点篇1

关键词：文艺学；文学概论；教材建设

新世纪以来，我国高校文学理论界有关文艺学教材建设的反思已持续多年，它所引起的争鸣和讨论也赢得越来越多的业内学者的关注和重视。这反映出文学理论界对于变革文艺学教材的迫切使命感，这是非常令人欣慰和鼓舞的。

高校文艺学的基础教材是《文学概论》，自新中国成立以来，这门课程的教材建设经历了三个发展阶段：

第一，50年代的“仿苏”阶段。这个时期，文学艺术的意识形态功能得到持续强化；作为意识形态组成部分的文艺学自然基本上照搬的是前苏联模式。于是，前苏联文学理论家季摩菲耶夫的《文学原理》、毕达可夫的《文艺学引论》等，成为当时高校的通行教材。

第二，60年代的“初学”阶段。这个时期，蔡仪主编的《文学概论》和以群主编的《文学的基本原理》，基本上还是沿用前苏联的文学理论模式，同时也开始注意吸收我国古代文论和西方文论的有益成果，因而分别成为北方和南方高校的主导教材。

第三，80年代中期以来的“初创”阶段。这个时期，西方现代主义与后现代主义文论的陆续引进，引起我国文学理论界文学观念的大变革，从而促成《文学概论》教材的重新编写。钱中文的《文学原理》、吴中杰的《文艺学导论》、顾祖钊的《文学原理新释》、童庆炳主编的《文学理论教程》、董学文与张永刚合著的《文学原理》等先后问世，这些“换代教材”的出现彻底打破了过去那种一两部权威教材一统天下的局面，标志着我国高校《文学概论》教材建设告别了“仿苏”与“初学”阶段而开始走上自觉创新阶段。其创新性质主要体现于在不同程度上实现了中西文论的对话与融合，从而形成文学理论体系的开放性品格。同时，在文学基本性质的问题上，这些“换代教材”不同程度地抛弃了对文学的静态解剖，转而把它当作一个动态的活动过程加以考察，这既增强了教材的系统性，又更接近于对文学基本性质的把握。

到新世纪，随着全球化趋势的日益彰显，文学理论的发展出现若干新的趋势，高校文艺学教材建设又一次面临新的挑战。为回应新的挑战，一些业内学者开始反思新世纪文艺学教材建设应如何开启一个打破传统模式、确立新型规范的新生面，陶东风的《大学文艺学的学科反思》、李春青的《对文学理论学科性的反思》、魏家川的《文艺学学科定位与文学理论教改》、李平的《文艺学学科建设与教材建设的思考》、钱中文的《文学理论反思与“前苏联体系”问题》等文，都通过对这个问题的反思提出自己的意见和看法。其中，李春青的“学科自律”原则、陶东风的“反本质主义”构想引起较大反响和争议。

李春青的“学科自律”原则包含两个要点：“其一，确定那些具体的、有追问意义并且有可能找到答案的问题作为本学科的研究对象”。“其二，将具体文学观念的生成过程、基本特征以及它与其他文化现象的互动关系视为当然的研究范围，并且给予足够的重视”[1]。

陶东风的“反本质主义”构想也包含两个要点：其一，“在认真研究中西方文学理论史的基础上，提出不同国家与民族的文学理论共同涉及的几个‘基本问题’与重要概念”；其二，“在介绍这些概念、讲述这些问题时贯穿历史的方法，对一些重要的概念与问题……做历史的解释”[2]。

显然，李春青的“原则”和陶东风的“构想”都涉及文艺学教材应有的内容和方法问题。不难看出，两人在内容问题上的看法存在差异：李春青主张文艺学应当研究文学理论中有追问意义的具体问题；而陶东风主张文艺学应当提出中西文论所共同触及的基本问题。但在方法论上，两人的观点则是完全一致的：即李春青所重视的“文学观念的生成过程”，换为陶东风的说法，就是要“做历史的解释”。

那么，李春青所谓的“具体问题”和陶东风所谓的“基本问题”究竟指的是什么？它们何以成为文学理论的研究对象？

众所皆知，80年代中期以来流行的各种文艺学基础教材，一般都把文学本质论、文学创作论、文学作品论、文学接受论看作文艺学的基本问题。李春青认为，这些所谓基本问题都是“来自文学现象之外的伪问题”，不仅“僵化与滞后”，而且“带有某种虚幻性”，“没有也不可能有一个确定的答案”，所以应当弃之于学科的研究范围之外。在他看来，“文学是一种最为变动不居的东西，因为它紧贴着生活，而生活恰恰是一个千姿百态、流动不已的过程”，因此，“文学理论应该研究具体问题而不是凭空建构概念和命题的大厦”。“比如说，我们可以追问什么是现代派文学的创作特点问题，却不可以追问什么是文学创作的一般规律问题；可以追问什么是现实主义的真实性原则，却不可以追问什么是文学的真实性原则的问题；可以追问文学与其他文化门类的异同问题，却不应该纠缠于什么是文学的本质问题。总之应该尽量将问题具体而不是空泛化”[3]。从李春青的举例来看，他所谓的具体问题，当是指对具体文学现象的历史分析与梳理。

陶东风对现行文艺学基础教材所作四大范畴的划分也极为不满，认为这个划分是“本质主义”思维方式的产物，既“遮蔽了文学理论知识的历史具体性与历史差异性”，也“遮蔽了文学理论知识的地方性”，即民族具体性或民族差异，因而不能对“新的文化与文艺状态做出及时而有力的回应”。在他看来，“人类的知识必然是地方性的，因为生产这种知识的主体是具体的，生产知识的场所也是具体的。那些所谓的‘普遍性’知识不过是以‘普遍’名义出现的某种地方性知识而已”[4]。按照陶东风的这个说法，不同国家与民族的文学理论的“基本问题”都是具体的、历史的，属于地方性的；如此看来，他所谓的“基本问题”和李春青所谓的“具体问题”应当是一回事。不过，从他后来主编的《文学理论基本问题》一书我们看到，他是把“文学观念”、“文学思维”、“文学‘再现’”、“文学的语言和意义”、“文学的传统与创新”、“文学与文化”、“文学与道德”、“文学与意识形态”、“文学与身份认同”等确定为中西文论所共同涉及的基本问题。

不难看出，李春青和陶东风的共同意向，是推动文艺学基础教材面向文学实践、面向学科前沿，这无疑是应当肯定的。的确，新世纪文艺学的基础教材如果不能面对日新月异的文学实践，不能充分吸收20世纪以来文学理论研究的新成果，就会使教学失去时代感。在这方面，80年代中期以来文艺学基础教材的建设已经做出了种种探索和尝试，譬如，这些教材一方面十分注重通过对西方现代主义文学、拉美魔幻现实主义文学以及我国新时期文学若干新趋向的研究，来充实、丰富和修正原有理论；另一方面又力求吸收文艺心理学成果来阐释文学创作的心理机制，吸收人本主义、形式主义和现象学文论来分析文学作品的形式构成和内在意蕴，吸收文学解释学和文学接受理论来说明欣赏和批评的主体性，等等。但必须看到，文艺学基础教材在贴近文学实践和体现前沿性的同时，不能丧失作为基础理论的性质。

笔者认为，具体与普遍、前沿与基础是文艺学基础教材《文学概论》中必须处理好的一对矛盾。因为《文学概论》毕竟是汉语言文学专业的一门基础课，它的主要任务是讲授文学的元理论，即文学的基础知识和基本原理。基本原理是从研究大量具体文学现象的基础上提炼出来的，具有较大的普遍性和相对的稳定性。新的文学实践和前沿理论成果可以补充、完善或更新某些基本原理，但不能替代基本原理。从这个观点来看，李春青要求文艺学基础教材对具体文学现象加以历史分析与梳理，这无疑背离了其作为文学元理论的性质。而陶东风主编的《文学理论基本问题》则把西方古代“诗学”、中国古代“文论”、西方现代“批评理论”和“文化研究”的基本问题当作文艺学基础教材的基本问题，这实际上是把《文学概论》与《古代文论》、《西方文论》、《20世纪西方文论》、《文化研究》等课程合而为一了。既然如此，李春青和陶东风为何不干脆取消《文学概论》课程呢？看来，在他们的心目中还是有文学的元理论、并且承认《文学概论》具有元理论性质的；只是他们不认可现行《文学概论》教材对于基本问题的提炼，认为这些所谓基本问题都带有“虚幻性”，是“本质主义”思维方式的产物。

其实，李春青和陶东风的这个认定是缺乏学理依据的。诚如李春青所言，文学的本质、功能和规律等问题“没有也不可能有确定的答案”；但它们完全可以、也应当有一个相对确定的答案，否则便不会有关于“文学”的理论了。

至于探讨文学的本质、功能和规律等问题是否就是“本质主义”思维？这其实是一个不成问题的问题。何谓“本质主义”？按照陶东风的解释：“本质主义是一种形而上学的思维方法，在本质论上，它不是假定事物具有一定的、可以变化的‘本质’，而是假定事物具有超历史的、永恒不变的普遍／绝对本质。表现在文艺学上，就是认为中外古今的文学都具有万古不变的本质”[5]。

这里，陶东风对本质主义思维方法之形而上学性质的批判无疑是正确的，可以提高我们的警惕；但他的顾虑毕竟属于无“的”放“矢”。纵观80年代中期以来的《文学概论》教材，我们还没有看到哪一个编著者宣称自己对于文学本质的言说是绝对真理；相反，强调文学本质的历史性，反对形而上学地追寻文学绝对本质的观点始终不绝如缕，几成共识。

可见，我们不能因为赞同西方后现代主义对于本质主义文论的解构性批判便说文学无本质，从而放弃对文学本质的研究，甚至认为文学就是文化，没有什么特殊的文学性，导致文学取消论。对于作为文学元理论的《文学概论》教材来说，更不能回避关于文学基本性质的言说，尽管这种言说不具有绝对的真理性，只具有历史的真理性。但又必须对文学基本性质做出历史性的阐释，而不能仅仅以文学理论史的历史分析与梳理来代替文学理论本身。如此看来，文艺学教材建设的基本要义，便是在中西文论的对话与融合的理论视域中，构筑起富于现代性和中国特色的文学本体论、文学创作论、文学构成论和文学接受论。

参考文献：

[1][3]李春青.对文学理论学科性的反思[J].文艺争鸣，2001(3)：43-44.

[2][4]陶东风.大学文艺学的学科反思[J].文学评论，2001(5)：97-105.

西方文化概论知识点篇2

[关键词]去殖化；教学互动；社科教学

[中图分类号]G40-01

[文献标识码]A

[文章编号]2095-3712（2014）22-0005-03[ZW（N]

[作者简介]张领（1980―），男，贵州毕节人，博士，贵州财经大学公共管理学院副教授，研究方向：农民问题；文静（1990―），女，贵州凯里人，贵州财经大学公共管理学院行政管理专业2013级在读硕士。

一、传统互动与社会环境[HTSS]

教学互动并不是今天才有的，在古代，中西文明就已各自在探索教学互动的应用。在中国，两千多年前的孔子就在教学实践中，主张用“多闻”“多见”等方式来激发学生的学习热情，并主张通过“三人行，必有我师”“不耻下问”等方式来探求知识，这些都是互动的方式。孟子主张“君子引而不发”“中道而立，能者从之”，即教要适可而止。用今天的话来说就是教师不能包办教育，教师不要“一言堂”，要尊重学生的学习能力，“能者从之”，而且要和学生讨论，因为“三人行，必有我师”。明末清初的大思想家黄宗羲主张学生发表自己的见解，“先儒之所未廓”[1]。及至近现代，我国现代大学教育之父蔡元培主张，“我们教书不能像注入水瓶一样，注满了就完事，最重要的是引起学生的兴趣”[2]。在西方，柏拉图的理论是在和别人的讨论中逐渐形成的，他认为知识并无定论。柏拉图的学生亚里士多德也主张教师不应该将自己的思想教给学生，而是要让学生自己学会思考。可见自古以来，学生在互动中就处于中心位置，互动是学生的主体性需求，而不是教师的赐予。古往今来的思想家讨论的这种教学范式就是我们所说的互动式教学。但是，这种教学模式中一个潜在的条件被忽略掉了，那就是共同讨论的语境或者平台。

德国思想家卡尔・雅斯贝尔斯（KarlJaspers）在20世纪40年代末提出了“轴心时代”这一概念，指出古代旧大陆的几个主要文明地区，几乎在同一个时代曾产生了思想文化的突破。张灏认为至少存在西方、中国和印度几大文明[3]。言外之意，这几大文明各自独立发展。中国文化的核心是儒家文化。虽后来遭到批判，但这一文化却符合中国乡土社会及其上层建筑的实际。所以金观涛认为，中国社会过去是大一统的官僚机构、自耕农、地主及社会动员的乡村中心的地主经济和儒家意识形态耦合的超稳定结构[4]7-16。也就是说，以儒家文化为核心的知识体系和社会经济结构是同构的。从现实情况来看，儒家文化中的伦理秩序的根基恰恰是乡土社会。恰如费孝通先生所说：“乡土社会是‘礼治’的社会。”[5]49“礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了流动个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。”[5]51梁漱溟也得出中国社会是“伦理本位”的社会的结论，“一切相关之人，莫不自然有情……伦理关系即是情谊关系，也即表示相互间的一种义务关系”[6]。中国文化和社会结构融合这一事实说明，知识是中国社会经验的抽象和概括，也说明，教师“所教”的社会背景和学生所处的社会是同一个，因而教师“所教”的知识能够引起学生的共鸣，互动是很自然的事情，所以也才有“教学相长”。然而，随着社会的发展，教师“所教”的与学生既有的社会知识和经验逐渐分离，教学互动无法产生，师生之间也无法产生共鸣。学生反映“书上都是干巴巴的条条框框”“读起没有感觉”就是在这种情况下产生的。

二、开放与社会科学知识的殖民化[HTSS]

1840年以前，中国文化和西方文化本是几大轴心之一，各自沿着自己的道路走，但鸦片战争之后，西方文化进入中国。特别是甲午中日战争之后，“中国儒生普遍觉醒，开始了一个全面学习西方工业文明、推进现代化的历程”[4]19。东西文化交流原本是正常的事情，但在现代化的背景之下，中西就成了历史中的古今，一个代表传统，另一个代表现代。无论我们在情感上有多么的不情愿，但事实上，我们的文化――尽管梁漱溟有所谓中国文化早熟的定论，“‘中国文化是人类文化的早熟’应无疑义”[7]――落后于西方文化是不争的事实。不谈自然科学，就是社会科学也大大落后于西方。因为我们所经历的共同体文化，西方已经历过，而西方生发出来的科学、民主、法治等却是中国不曾有的。这就导致我们开放后，文化的传播不是平等的，而是西方文化压倒东方文化。于是各种西方的科学技术知识进入中国。自然科学和社会科学大量涌入中国，数学、物理、化学这些学科的主要概念、理论都来自西方；社会科学中的经济学、法学、政治学、社会学、管理学等，也都是来自西方。尽管中国经过这么多年的努力，对这些科学也有贡献，但主要范式、概念体系却大多来源于西方。自然科学与我们心理积累的经验没有多大关系，它一切都要通过实验来验证。但社会科学不同，它来自西方的社会经验事实。政治、法律制度、管理理论等都是建立在其人性假设、人伦关系、社会结构等基础之上的，和中国“伦理本位”的社会极为不同。我们的教科书的理论框架、概念体系全是来自西方的，也就是说被西方社会科学“殖民”了。比如经济学中理性人、经济人的人性假设，管理学中的经济人、社会人的人性假设，政治学中“价值的权威性分配”“合法性”，等等，整个教科书中充满西方词汇，这就是西方社会科学对中国社会科学的殖民化。这些词汇来源于西方高度发达的工业社会，与发展中的中国的社会结构有极大的差别。因而，教师所传授的知识和学生所处的社会环境差距极大，学生无法理解教师所传授的知识。教师和学生都成了“照本宣科”的牺牲品。只有通过“去殖化”，教师和学生才能处在相同的社会经验中共同探讨知识。

三、去殖化：教学互动的必然选择[HTSS]

近代以来，中国文化及其知识体系遭遇西方文化及其知识体系的冲击并节节败退，最终被西方文化殖民。这些基于西方社会结构生发出来的知识体系进入中国，我们仅仅引进了其知识体系，对其存在的土壤和条件却没有移植过来。

西方知识体系殖民中国文化随处可见，在我们的教科书中，存在大量的文化殖民现象。比如，孙关宏所编的《政治学概论》[8]179中就存在这样的事例：政党具有表达和整合民众利益、监督与完善政治运作的功能。当教师讲到这一内容时，学生没有任何反应。其实，这是西方政党的政治功能，在学生的经验中，我国政党的这两个功能表现得不明显。又如，这本书提到“市民社会”的概念，并对这个概念下了一个定义：“指以市场经济为依托的、独立于国家权力控制的自主社会领域”[8]77。看到这一概念学生首先想到的是城市社会，但市民是有特别内涵的，是对西方城市社会的反映。市民社会的形成表明，（个体）独立于国家，“在追逐一己私利的过程中，会形成一套相互依赖的关系”[9]。在西方的语境下，还有黑格尔“国家规范市民社会”及洛克“市民社会限制国家”的说法，后来又演化出“公共领域”概念等。所以说，这一概念在西方国家存在合理性推论的逻辑起点，而不是简单的社会学范畴。那么，针对这些西方的知识体系，去殖化如何实现呢？在讲明西方学术概念的同时，首先要说明的是这一概念或理论在西方产生的背景。比如，就上述所说的政党功能，要讲学西方多党竞争的政治制度，在这一制度下政党之间通过竞选，相互揭短和提出符合现实与选民要求的竞选纲领来获得选票。因而在野党为了赢得下一次选举，从自身利益出发去监督执政党，将执政党的舞弊行为、无能等通过媒体或公共领域的讨论公布出来。又如，讲到美国乡镇自治，托克维尔认为它是美国民主的基石之一，如果我们以此来推断中国，那就要出错。原因是托克维尔时代的美国乡镇人口只有一两千人，且人们认同的都在乡镇范围之内，“他们把自己的抱负和未来都投到乡镇上去了，并使乡镇发生的每一件事情与自己联系起来”[10]。在中国，人们只关心自己所属自然村落的事情。再如，张建东等主编的《公共组织学》中提到：“在组织管理过程中，信息的沟通一般都是以正式沟通为主。”[11]事实上，在中国，非正式沟通至少跟正式沟通一样重要，甚至超过正式沟通，而学生理解的“非正式沟通”就是以“搞关系”为主。以上这些知识和学生的理解差异非常大，因而是无法沟通和互动的。

从上面论述来看，教师要学贯中西，对西方社会结构和知识体系有全然的了解，然后才能将其传授给学生，学生也才能跟教师在共同的平台上交流，相互理解、共享知识，这才是互动式教学。“互动教学是立足于师生双方的相互认识、理解、解释的基础上，以教学资源（包括物质的和非物质的资源）为中介的相互作用的教学，是以师生双方的平等对话为前提的教学，是包括教师与学生、学生与学生、师生与文本互动的教学，是师生共同发展与提高的教学。”[12]因此，从教学互动的情况来看，去殖化是其前提条件。经过去殖化后，学生知道知识体系的背景，就可以和教师进行沟通，讨论也才会活跃、热烈，学生对知识点的理解才会更深，学生的思考也会激发教师更深层次的思考。在教学中，教师的主要职责是理解和传授西方知识体系及其产生背景，至于在中国的适用性，则要和学生共同讨论、协商才能达成。因为师生对于中国环境都有各自的经验和理解，学生的经验甚至会超过教师。只有在此基础上，学生才可以和教师对话，才能体现教学互动的平等性、民主性、学生主体性等原则[13]。

总之，从教学互动内涵要求的平等性、民主性、学生主体性原则来看，这些原则不是赐予的，而是学生的主体性需求。学生主动和教师互动，但前提条件是学生要以一定的背景知识作为基础，在此基础上才能理解教师“所教”，也才能有所鉴别，因而才能对话乃至吸收和拒斥，最终建构自己的知识体系，形成自身的思维模式。而学生背景知识的获得首先得经过对西方知识体系产生的社会背景进行解读，这就是去殖化。在这一过程中，教师有更大的责任。因而，去殖化是互动教学的关键步骤。

参考文献：

[1]孙培青.中国教育史[M].上海：华东师范大学出版社，2000：269.

[2]蔡元培.蔡元培选集[M].杭州：浙江教育出版社，1993：556.

[3]张灏.时代的探索[M].台北：联经出版社，2004：1.

[4]金观涛，刘青峰.开放中的变迁[M].北京：法律出版社，2011：7-16，19.

[5]费孝通.乡土中国生育制度[M].北京：北京大学出版社，1998：49，51.

[6]梁漱溟.乡村建设理论[M].上海：上海世纪出版集团，2006：25.

[7]梁漱溟.中国文化要义[M].上海：上海世纪出版集团，2011：253.

[8]孙关宏，等.政治学概论[M].上海：复旦大学出版社，2011：179，77.

[9]邓正来.国家与社会[M].北京：北京大学出版社，2008：32.

[10]托克维尔.论美国的民主[M].董果良，译.北京：商务印书馆，1997：76.

[11]张建东，等.公共组织学[M].北京：高等教育出版社，2003：257.

西方文化概论知识点篇3

心灵（consciousness）在哲学上主要被看作是心智（mind），尽管从可能的用法上看，心智是相当广义的，似乎可以包括许多种心理活动，但是理性思维显然被认为是其中最主要的和最具决定性的，大概处于管理者和立法者的地位。理性之外的其它那些心理活动，就被定位为肉体性的（body）。各种感觉以及像弗洛伊德发现的那些非理性的、无意识的欲望和冲动，通常被认为更多地属于肉体。Ryle曾经在批评心身二元论时曾经讥讽哲学在制造“机器中的幽灵”。不过最值得批评的并非那个幽灵，而是在完整的心灵中显然有一大片心田被忽视或轻视，正如我们能够意识到的，理论不太重视人的心事（heart）。

把心灵简化为只关心知识的理性，同时把欲望简化为肉体，这是双重的错误理解，它显然导致了对精神/情感生活的忽视。不仅在哲学里，甚至在心理学中，对精神/情感生活的理解都是非常薄弱肤浅的，尽管在实际生活中的人们都知道精神/情感生活在心灵中有着不亚于理性的重要性。现代知识体系对心灵的理解不仅是片面的——缺乏对精神/情感生活的理解，而且是不正确的——精神/情感生活是完整心灵的一个重要变量，在缺乏这个变量的情况下，对理性的理解，甚至对肉体欲望的理解，都会变得相当可疑。有一点应该是明显的：那些持久的、深刻的生活动力、对生活意义的体会（肯定的或否定的）、对各种价值的理解，最终都是在精神/情感生活中形成的。如果某种肉体或物质的欲望不是同时变成一种深刻的情感动力的话，就不可能永远被追求下去，像葛郎台的守财奴欲望就必须被理解为深刻的精神追求（尽管是变态的），否则不能理解。

情感世界由诸如热情、愿望、梦想、感情和经验方式等构成，它涉及一切事情。深刻的情感生活就是精神生活，也就是心事（heart）。在心—身的二元结构的强迫性要求，我们就不得不把情感生活理解为类似或接近于肉体欲望的东西，这大大降低了情感的层次，可是事实并非如此。与二元结构相比，心智—心事—肉身（mind-heart-body）的三元结构可能更有助于理解人。在中国的传统概念体系里，心灵同时指心事和心智，但心事的分量更重，中国的“思”和“想”，都基于心事——“心田（上的活动）”和“用心去考虑”。西方概念体系更重视知识，所以特别发展了逻辑论证和证明、科学分析和证实、普遍原理和公理系统等来生产知识；而中国则更重视悟，所以强调暧昧的、隐喻的、浓缩的（像古典诗词那样要求以极简练的语言表达最大化的意义和情景）、默会的（借用MichaelPolanyi的tacitknowledge概念）或者像FrancoisJullien所描述的“迂回”的话语来进入情感。当然，中国的心灵概念也是偏心的。要建立一种满足现代思想要求的完整的心灵理解就似乎需要把心灵、世界、生活等理解为“心智/心事”（mind/heart）的完整故事或者说是综合文本（syntext）。

西方思想以知识论为基本框架，心智的任务是获得知识，而比知识更高的、超越了知识界限的东西就属于宗教。在中国思想里，心智主要关心的不是属于心智的纯粹的或经验的知识问题，而是把心事的问题看作是心智的问题。关于心事的话语包含很强的直观性，所谓“悟”即由心而知（knownbyheart）。这种“悟”不是可以证明或证实的知识，它本来就没有被设想为关于事物的科学或逻辑真理，而是关于各种事物、可能世界和可能生活的想象方式。它们也许是并且往往是不真实的，但它们与事物有着缘分（affinity），它们是构成精神生活的幻想或梦想。非常关键的是，它们不是由潜意识和本能所驱动的梦，而是有意识的“白日梦”——在这里我把“白日梦”做学术化理解，来表达人们所有关于生活和世界的想象、愿望、希望、追求和价值观。积极而放任的白日梦可能比表达压抑的梦更重要，因为人们有意而又自由的梦想比潜意识的梦更能广泛地表达关于生活的主动愿望而不仅仅是被压抑的欲望。一种被压抑的欲望不管事实上是否有被满足的可能性，它至少在暗中是确定的，如果心理学家能够巧妙地道破秘密，那种压抑就可能得到缓解。而白日梦的问题要深刻和困难得多，因为那些梦想和愿望本来就不可能非常确定，当去追问“到底想要什么”，我们会发现我们不知道真正需要的是什么。

以知识论模式去理解心灵就会把好象稀里糊涂的感性看得低于理性。假如感性确实仅仅与肉体欲望相关，那么感性就当然就是缺乏心灵深度的。但是我们明明在艺术、文学和诗中，在梦想、愿望和价值观中，体会到许多在心灵水平上至少不低于理性分析的感性直观，它不是关于某个事物的欲望，而是关于世界和生活的想象，它不以真理为标准或目标，而是以美学效果和感动为目标，按照中国的概念即所谓“境界”和“意境”，一种超越了形而下即质料事物的感性魅力（thetranscendentalaestheticappeal）。虽然我们感觉到了心灵有一种非知识的深度，但是一直还没有建立一种“心事的哲学”（philosophyofheart），仍然在“心智的哲学”（philosophyofmind）里远远地漠视着心事（尽管也有所谓“美学”，但在结构和研究方式上都是对知识论的模仿）。

心智的哲学适合讨论知识、真理和事实这个系列的问题，即所谓“是”（tobe）的问题系列。我们所以一直不能有效地讨论价值、伦理和美学问题，即通常称为“应是”（oughttobe）的问题系列（不过，以伦理学句型代表价值问题并不太公正），就是因为我们以为知识论思维模式是普遍的思维模式，它也可以用来解决价值问题。当发现在实际上行不通，又无非得出结论说，价值问题在知识论意义上是无法解决的（从Hume发现“是”推不出“应是”，到Moore证明善不可定义，到Wittgenstein关于“不可说”的一揽子论断）。可以注意到，这种结论仍然是一个知识论命题，它非常正确地指出了知识论的界限，但却没有创造一种能够思考知识之外的事情的哲学，因此就等于把价值领域出卖给混乱、愚昧和邪恶。Ayer关于价值概念只不过表达情感并且只不过和感叹号差不多的说法曾经是个有名的观点，但这是典型的出卖。

一方面强调用理性来控制心灵，而另一方面则把感性出卖给非理性，这是知识论思维的一个典型倾向。有趣的是，想知道一切的知识论冲动和想控制一切的政治冲动是一致的。当我们为心灵规定了普遍必然的知识或者真理这样的目标，就是规定了一个独裁者的目标。把心灵还原/裁剪成理性，就会有数量/考试/官僚/标准化/监视……这样一个不断把人同一化和贫乏化的过程，这个过程的主要意义就是把心灵管理起来，因此，知识论同时也是心灵的政治管理学。而知识论把感性和价值观出卖给非理性则生产了另一种现代景象，人们在麻木的同一化行为之余就迷恋暴力、变态、、和其它堕落（电影、小说和艺术如此喜欢表现这些主题可以证明人们确实喜欢那些东西）。这些貌似刺激的堕落方式本身其实相当平凡和贫乏，堕落不需要想象力和创造性，没有太多的余地和潜力，因此它是使人贫乏化的另一种方式。非理性对理性的反抗虽然经常成为时髦，但终究是个笑话。

人偷吃了智慧果所以犯禁，恐怕是在于有了心事，因为人在被创造出来时就有了心智，而且心智的那些先验（apriori）原理并没有什么出格的东西，上帝担心的是奇异心事，它使得上帝不再能够看清人的心灵。正是奇异心事造成了历史和生活——在伊甸园里并没有历史。理性心智只不过是技术性手段，人们用理性来谋划最佳行动步骤，却并非用理性来决定什么是真正想要的东西。作为思维和行动的技术，理性心智的可能性在科学、数学和逻辑中已经基本上被说清楚了，但是由于对心事一向的出卖，心事变成了“废地”（thewasteland。Eliot用语，也译“荒原”）。人一直没有能够理解自身，一个重要的原因很可能是，我们的哲学只是一种无心的哲学（philosophywithnoheart）。显然我们需要一种在知识论思维方式之外的心事的哲学（philosophyofheart）。

Rorty从解释学那里得到灵感而提出：不含知识论的哲学会是什么样的？这个问题非常有力，但他对可能的新哲学的想象却相当软弱，大概是一种有教化意义的诗化的“谈话方式”。这种准文学的谈话缺乏共同的方法论，从长期来看，它会失去思想所必需的共同问题和有公共意义的理解，而变成无数私人性噪音的生产方式。这种怀疑对Derrida的解构同样有效：对一种僵化了的思维结构的解构当然是革命行为，但是必须同时是对另一种可能的公共思维结构的建设，解构只能是一个特定的专门行动，而不可能是一种普遍的思维方式，否则就会变成所有话语的互相解构和互相噪音化。我们必须警惕新的“巴别塔问题”：不是上帝而是我们自己在互相搞乱别人的语言和口音。

人们虽然希望有一种并非以知识论为核心的思想，但一直都缺乏方法论上的认真准备，而仅仅满足于诗化的也就是相当随便的谈论习惯，相比之下，知识论哲学却有着深厚的方法论传统所以也就强有力。可以考虑Plato的“哲学家和诗人”问题：所以赶走诗人，是因为诗人在思想上不负责任随便胡说。事实上诗人倒不见得那么不负责任，但是仅仅是诗化的谈话方式确实缺乏产生完整思想的能力，这是个弱点，尽管人们有时候会标榜那种不确定的、辨证的、不断诠释的、批评的、解构的没完没了的言说多么有趣，但是无论如何，我们变动不居的经验和有限生命的先验意向（intentionalityapriori）却是对永恒的渴望，因为对于有限的生命而言，永恒的东西最有吸引力，这就是一个基本心事。

在知识论之外的成功挑战只有过一种形式，它就是宗教。宗教利用想象力直接达到永恒的东西，于是，在人们对知识失望的地方，就愿意有某种关于永恒的诺言。这种想象可以有各种版本，但是共同的弱点是缺乏现实感。人们感觉得到，知道某种东西才算真的有这种东西，而信仰试图告诉人们一些所不可能知道的东西，人们喜欢它，但也知道它不真实，当然，人们仍然可以相信它——“并非p，但我相信p”是个相当有趣的知识论问题，不过，既然知道了“并非p”，即使相信p，也仍然知道p在实际上不能解决我们这个真实世界的问题。宗教也许能够给予我们的心事某种永恒的东西，但这种彼岸的永恒和我们的生命本身有着明显的距离，于是，我们的生命和生活本身便缺乏自足的意义。生命不能获得自身肯定，这不会是一种符合生命要求的思想。生命对自身意义的直接的、现实的肯定，又是一个基本的心事。

知识和宗教是西方推荐给人们的关于世界和生活的基本理解，这两种思想虽然伟大，但却不能形成一个充分的思想结构。这种不充分性在西方思想与其它文化相遇时就特别明显起来。中国人的态度和理解是一个很好的参考例子，事实上中国人很喜欢并且接受了许多西方思想，但是毕竟并不给予西方观念以根本的思想位置。正如前面讲到的，因为生命有限，所以人们对永恒最感兴趣，而西方思想为生命所想象的那些永恒意义却是生命所触摸不到的，有限生命触摸不到的那些无限意义对于生命来说平添烦恼和遗憾，这正是中国人没有给予西方思想以根本的思想位置的一个重要原因。中国式的直观试图说明：对生命具有着最大诱惑的永恒性不应该落在生命的有限性之外而必须实现在有限性之中，即永恒的东西不是某种彼处的（there）形而上的或超越的绝对的东西，而是在此处（here）生命之中用之不竭的热情和感动之源。因此中国人总希望真实生活中就能够有最好的东西，而不用绝望地寻求绝对完美。

幸福或者生活的意义必须在现实中能够兑现，否则永远是不真实的，生活的意义只不过是对生活本身的持续兴趣，而不是某种在生活之外的超越的假设或者某种抽象的普遍概念。假如说中国思想有着另一种形而上学的话，那么它追求的是永恒的此生化，此时此地、此情此景的永恒性，即赋予现实事物某种不可替代无法解构的唯一想象/感动方式而使之永恒化，这种事物可能消失，但将被惦念、怀念和热爱（这听起来有些像Husserl说到，一棵树可以被毁掉，但它的纯粹的sinn可以永存），它成为永远的心事。这种中国式的理解暗含着一个思想的心事角度，从心事的角度去提问，我们将注意到的是，真实生活中各种事物引起人们兴趣的方式，特别是他人引起我们兴趣的方式（显然人是所有事情中最有趣的），也就是说要提问的是“某种东西为什么如此有魅力”，而不是“某种东西是什么样的以及为什么是这样的”。

人文的生活世界是按照想象来定义的，是按照可能世界和可能生活来定义的。尽管我们可以科学地（知识性地）描述一个人文事实，但不可能对人文事实科学地提问。在此有必要提到Vico的天才论断“真理即成事”（verum-factum），就是说，一件事情和这件事情的真理是一起被创造出来的。既然行为是创造性的，那么生活事实（即行为结果，factum）就总是暂时性的。当关于某种事实的知识投入使用就改变了原来的事实，或者说，当知识抓住生活事实时就失去了它，所以，知识是存在的一个变量，知识不仅仅是关于世界的知识（knowledgeoftheworld），而是关于且加入世界的知识（knowledgeof-and-intheworld）。当知识成为存在的一部分，知识就和各种欲望、想象、权力、责任和利益分不开了。人文知识试图像科学那样成为自律自治的知识从来都是一种幻想。人文知识与其说是事实的知识（knowledgeoffact）还不如说是命运的知识（knowledgeoffate），就是说，人文思想不是科学意义上的知识，而是一种生存智慧。因此，存在问题、形而上学、知识论描述或心智的哲学的哲学思路恐怕不是最能够表达人文事实的哲学思考方式，我们很可能更需要研究关于存在的欲望和想象，研究心与存在的缘分（affinity）而不是对存在的描述，研究the-made-to-be而不是tobe，更需要心事哲学或“心而上学”（meta-psycology）而不是“形而上学”meta-physics的思考角度。

2。另一种概念体系

一种语言总需要一种作为它的词库的管理/生成方式的概念体系。最有效率的概念体系就是Aristotelian的种属概念体系（非西方语言也许没有这种概念理论，但这种概念体系却是在语言中存在着的）。如果没有这种概念体系就不可能清楚表达。这一点没有疑问。不过由于人们把这种概念体系同时作为知识生产的组织规则，用它来规定知识部门、思想路径和解释方式，这样把表达方式推广为思想方式是否有效，则是个问题。

在这里我想继续讨论《一个或所有问题》中的一个基本想法：现在世界整理的概念体系基本上是以名词为核心的种属科层制度体系，也就是亚里士多德式的树状层层发展概念体系，这种“名词思维”强调名词优先意识，并且为名词建立了庞大的官僚体制，它非常可能是关于事物的最好的系统表达方式，但却未见得是关于问题的最好思考方式。我们在实践中真正感兴趣的问题并不一定是而且往往不是概念体系中的大概念，或者说，最重要的问题和最大的问题并不相同。在真实生活中人们关心能够“做”的事情，而普遍的、本质的或概括的东西虽然规模很大却主要是用来“说”的，而不是用来“做”的，“说”的思维和“做”的思维之间有着差距。

科层制概念体系本身就意味着一种形而上学，它把所有事情都看作是某种东西，某种可以定义的东西，这样就把所有事情都转换为逻辑对象。可是生活中的各种事情实际上是我们的欲望对象，我们并非按照概念的逻辑分类和等级去对待事物，而是按照事物与我们的心事的缘分（affinity）去对待事物的。我们在逻辑上知道，朋友和敌人都属于人，但是也在情感上知道我们不会按照一般“人”的意义或“理念”（eidos，Plato的用语）去理解朋友和敌人，显然朋友或敌人的概念在实践意义上要重于人的概念，尽管在逻辑上小于人的概念。关键是人们根据概念的情感“重量”而非逻辑“尺寸”在做事。不仅对人，对物也一样，一件礼物的价值重量远远大于它作为商品的价值，甚至是无价的。在生活中具有情感或价值重量的概念才真正决定着生活方向和行为选择，而它们在逻辑上的大小却无足轻重。这本来是人们的生活直观和生活意义，但无疑正在退化。

生活直观的退化与科层制概念体系成为主要的思维和知识生产体制不无关系，它是人们内心的官僚体制，它的制度化要求导致对不太符合制度化知识规程的情感世界和精神生活的忽视，还限制着想象力，从而产生片面又偏执的知识。正如前面讲到的，人文知识并不是存在之外的一种描述而是存在的一个变量，当片面偏执的知识被投入到改造社会存在的活动中去，无疑是令人担心的。事实上现代社会和生活方式在很大程度上就是根据官僚体制化的理性知识构造出来的，从政治、经济、学术、教育到舆论和娱乐，都表现出单调的思维方式。因为我们只会地思维，可能更应该说，我们只会按照权威或时髦话语去说话，几乎不思考。

这里决不意味着反对基于科层制概念体系的思维方式，只是我们可能还需要发展另一种理论思维来与“做”建立比较和谐的关系，一种“动词思维”，即动词优先意识的思维。动词是充满欲望的，它总是要面对具体对象，而在面对一般普遍概念时，我们失去行动能力——这就是理论学术讨论了那么多的概念定义、用法以及概念加概念制造出来的各种普遍知识，却从来没有解决什么问题的一个原因。不过这不是说，有一套名词体系，然后另有一套动词体系，而是要求即使在考虑名词时也首先需要理解它的相关动词性意义。这倒是中国传统的思路，所谓“君君，臣臣……”之类，正是根据这一结构，我才说“存在就是做事”（tobeistodo），或，“存在是做成的”（tobeismadetobe），意味着，tobe必须在todo中被理解，如果一个东西仅仅从tobe去理解，就是名词中心的思维，而事实上一个东西如果仅仅被理解为“是”什么什么，这仅仅想象了单薄的存在，只有当说成“做”才能显示其丰富的意义和价值，才是对丰满存在的想象。

显然我们需要语言含有两种思维方式，一种是统一管理的表达体系。语言需要管理，就像社会需要管理。亚里士多德式的概念体系相当于思维的政治管理体制。但是这种政治管理性的概念体系不能够被同时当作知识生产方式或知识编程方式，或者说，logic只是logos的管理方式，却不是创作方式。于是需要另一只“看不见的手”，即在“科层制概念体系”之外应该有一种“人情缘分体制”（affinitysystemofconcepts），它不是用来规定什么是比什么更大的概念，不是用来罗列各种从属关系或统辖关系，而是关心在概念之网中什么是更值得关心的概念，什么是我们实际上更看重的概念。假如科层制概念体系是一个从上而下的“树状的”概念官僚体系，那么，缘分的概念体系就是一个万向的“网状的”概念生长体系，它意味着问题到问题按照缘分的漫游走法，意味着按照某种东西与我们生活的缘分去思考的语法。总之，一方面我们需要知道什么是逻辑上更大的概念以便清楚地表达，同时需要知道生活上更重要的概念以便真实地思考。

一旦从逻辑的、形而上学的、科层制度化的知识要求脱身开来，就很容易发现决定我们的思想和行为的是一些在科层概念体系中并不非常大的概念，但它们更重要也更让人感兴趣。例如按照通常的哲学话题标准，“母亲”、“白日梦”、“形势”、“面子”、“嫉妒”、“变态”、“例外”、“让步”等等这些貌不惊人的概念，就不算是足够大的哲学概念，它们在科层制概念体系中的级别不够高（尽管也不是小概念）。并非小概念就反而更重要。我试图说明的是，至少在思考人文问题时，如果能够在一个无等级意识的概念体系中去观察一个概念（可以是大概念也可以是小概念）在实践上的重要性，则可能会更多地看到真实。那些大概念往往只是描述框架，它们不一定意味着与生活世界紧密相关的问题。我们当然需要“人”这样的大概念，但是在茫茫人海中我们一眼就注意到的是母亲、儿子、朋友或敌人，这些特定的人的意义或价值显然多于人的概念，那些意义决不是人的概念所概括了的。真正的问题是与母亲、儿子、朋友和敌人联系在一起的，抽象的人本身不是问题，对于一个母亲来说，儿子比革命、战争、民主、平等、正义甚至世界这些概念都更有分量。

在不考虑概念的逻辑等级的情况下，概念系统就是网状的，每个概念是平等的，但重量不同，根据人们的心事，有些概念特别有重量，它们意味着人们特别关心的问题。中国对概念或问题的一种传统理解方式已经或多或少表达了关于概念的重量式理解，所谓“纲举目张”，就是这个意思，纲不是目的概括而是与目有着决定性的关联，所以对目有着巨大影响。比较严格地说，在概念体系的关系网中，更具有重量或重要性的概念至少有这样的性质：（1）它们意味着人们心中念念不忘的事情，也就是只要有机会和条件允许，只要获得自由和能力就优先要做的事情；并且，（2）意味着对于实现（1）中的行为选择所必不可少条件；或（3）它们是一些四通八达的交汇性概念，能够牵动多种事情，生出多种思维路径，动员起多种想象的概念，就像交通中枢，各条道路都与之相通，或像交通要道，通向各个地方。中国思想里似乎对“普适”（universality）没有强烈的要求，对基于概括或规定的关于某类事物的普遍知识缺乏明显的兴趣（尽管并不反对），而更看重“变通”或“贯穿”（似乎可以说是transmissibility），即由一个问题漫游到另一个问题、由一种事情去诱发另一种事情的方法。随便一说，中国传统的许多基本概念，例如阴阳五行、道与德、天地人（三分）等其实都应该理解为方法论而不是形而上学假设或知识性描述，否则就会以为中国的理论概念和迷信差不多。

西方文化概论知识点篇4

一、关于属性的哲学

一物（本体）的属性是由其本身内部结构等等因素的特点所决定的，并从该物对他物的关系中体现出来。有不同的关系，其属性就有不同的表现。关系有其相对性；属性有其绝对性。违背属性原则，就是抛开物体的内部特点或属性，只注意关系，或把关系当作了属性。

整体的属性不仅体现在对他物的关系上，也体现在对其部分的关系上，而其部分不具备该整体的属性。非整体则相反，其部分仍具备该非整体的属性，其属性仅体现在对他物的关系上。这也是整体与非整体的区别标志。

逻辑学中有一类概念，分为本体（实体）概念、关系概念与属性概念。实际上还有中间状态的概念，分为关系本体概念、属性本体概念与属性关系概念。属性概念一般是独立的抽象词。（注：此"中间状态的概念"的分类是我在逻辑学上的研究成果，原来的逻辑学中没有此新的分类，这是我的知识"产权"。）………

二、关于力学的有关概念

当我们已经获得了事物的属性(本质或本能)的认识（确切的认识）时，就已经是认识的"最终结果"了。然而有许多人好"画蛇添足"，还要问什么"为什么"、"是什么"。比如：牛顿第二定律中的外力的反作用力就是物体本身的惯性力（只不过是在其定律里没有反映出来罢了，在我的"惯性力学三定律"里的广义惯性力定律里就反映了出来），是实实在在的"作用"。惯性力，惯性力，就是由于物体本身的惯"性"（属性）的原因对外力的反作用力，这就已经认识到了"本质"，就已经是"最终结果了"，有人至今还要问"惯性力"是哪来了，岂不"画蛇添足"！………

"力"是纯关系概念。推、摩擦、碰撞等都是作用方式，都是关系词，与"力"加起来还是关系概念，如推力、碰撞力等，并且都有直接作用的涵义。在"由于力"这句话里，不仅指作用，同时还有区别其它类作用的涵义，如区别于热辐射作用等。但人们又常常说"由于力的作用"时，其涵义就容易向错误涵义转化了，无形中会产生力是存在于被作用物之外的某种独立存在的东西的作用，力成了某种"东西"的代名词，此时，力成了"本体概念"，这种错误的涵义的转化是在许多人那里经常看到的。为什么有人热衷于"虚构"什么"引力子、斥力子"等等，也有此错误转化思想原因的一个因素。

力学还有一类力，像弹性力、磁性力、惯性力等，叫属性力，是属性关系概念。属性力是指由于物体自身属性的原因，具有某属性的物体对另一个物体的作用。属性力与前面讲的纯关系的力不同，因为其涵义是作用物的作用的原因，而不是作用的结果与被作用物。然而人们没有此区别之，就造成了一系列的思维的混乱及思维混乱的结果。

我在我的《用我的惯性力学三定律解力学习题》的文章里，提到"接触力"就是"广义惯性力"的涵义，接触力是关系概念，而广义惯性力是属性关系概念。如果在解题时不以属性力而仅以纯关系力来分析，就容易思维混乱。我说用我的新三定律解力学习题可以变得简单明了，也有此原因意思。因为"纯关系"具有"相对性"。没有属性概念的纯关系分析，就容易"相对"迷糊了。有人对"相对论"的理解之所以"相对"不清楚，也是由于不重视"属性"的绝对性。

物体的惯性对外关系的体现有两种，一种就是"力"；另一种就是"运动"。力是作用关系；运动是对某物（参考系）的"位置"关系。"关系"就有相对性。之所以在我的广义惯性三定律中，有广义惯性定律；广义惯性力定律与广义惯性运动定律之分，就是由于此哲学前提的结果。

"引力"是什么概念呢？是纯关系概念？还是属性关系概念？说不准，谁也说不准。"引"是属性？如果世界上仅有一个物体，它"引"谁去？"引"是纯关系？那么你还是没有"属性的认识。所以，仅从本节的概念角度，引力就是混乱的概念。然而可悲的是，目前许多人还是舍不得扔下"引力"。扔不下，你的思维还是会混乱不堪！那怪谁？

"场"是本体概念。为什么？就是因为它有不依赖"被作用物"的存在而存在的特点。无线电台所发出的"电磁波"（电磁场）不会因为没有收音机而不存在。有人在给我的E-mail中问我这个力与那个力的存在与否，我没有回答，我也不好回答，因为"力"不是个"东西"（本体），在物体互相作用的时候就存在，没有相互作用的时候就不存在。"引力场"概念还是混乱的概念。而"重力场"概念的涵义应该这样理解：物体有一个"广义惯性"属性，重力场有一个让物体在其中可以表现其惯性（重性）的属性。而绝不是重力场有"施力"于物体的属性。如果你不这样认为，就会造成这样的思维混乱：当你着重从"力"的角度来表达时，"场"就容易变成了"纯关系概念"；着重从"场"的角度来表达时，"力"又从何而来？还是回到超距作用的引力那里去吧，而"场"（或弯曲时空？）又没有存在的意义了，而超距作用还是不可理解。如此的混乱结果，在目前的许多书中及许多人的议论中不是经常看到吗。

有人有"力"的传播速度的说法（引力波？），"力"又成了本体概念，又是某种"东西"了，又要虚构什么在"云室"里永远看不到的"力子"了。科学发展的历史中，有多少个虚构的东西，如燃素说、以太等等，其命运怎样了！

我在网上看到了上海科技管理干部学院的庄一龙教授的主页的名为《论惯性和惯性定律》的论文，我觉得是我所看到的关于"引力"内容的所有文章中最接近我的"惯性三定律"的内容，他说：物体在不受外力作用情况下，将保持静止和沿引力等势面的匀速圆周运动。然而可惜的是，又画蛇添足地假设什么"斥力子"。他的定义已经探到了"重力的本质（属性）"，已经是认识的最终结果。

如果上面的论述有人有了一定的理解，就会感到"哲学"在科学研究中的作用了吧。

三、理论就是有内在逻辑的知识"系统"

十多年以前，我对一位有名的研究广义相对论的教授说：我主要是从哲学角度来认识"相对论"的，他很生气地对我说，我不管什么哲学，我计算对了，就是好理论，就是证明了理论。人们都认为爱因斯坦计算对了"星光在太阳附近的偏转角度"，有人就认为证明了他的广义相对论，那我就感到纳闷了，爱因斯坦在没有建立他的广义相对论之前就发表过名为《论引力对光线传播的影响》论文，其论文中就已经计算了其"角度"，那么，此"角度"的证实是证实了此论文理论，还是证实了后来的张量引力场方程及时空弯曲的理论？当我们把广义相对论归于理论物理学的时候，我不反对把运用数学方法的物理学叫理论物理学，但容易给人们一个误导：理论就是数学方程式，进而扩大化以后，就容易造成认识上的偏激，忽视了对理论基本概念的注意，忽视了理论内在的概念间的逻辑关系，然而，之所以叫理论，其最重要的方面就是概念及概念的逻辑关系。一个理论的数学方程式推导得再巧妙，什么"严格解"再严格，如果其概念及概念体系如此地"混沌"，能算是个"严格"理论吗？没有确切的物理涵义的数学方程式是物理学吗？不还是数学吗？爱因斯坦的引力场方程式中的能量动量张量项，没有确切的物理涵义，能是成功的理论物理学吗？抛开狭义的"理论物理学"的理论涵义，广义的科学理论的含义应该是有内在逻辑的知识"系统"。既然是"系统"，就意味着是有诸多要素的有结构的"整体"。所以，理论的证实问题是很复杂问题，之所以科学哲学家们有"好的理论"与"差的理论"之分，而不说有"正确的理论"与"错误的理论"之分，就在于此理。（有人会问：地心说与日心说就是对与错的理论，怎么解释？这两个学说不是关于"属性"的理论，仅是现象层次的"判断性质"的学说。）单纯的一件客观事实的"证实"，不能简单地就能证明理论，也许仅证明了该理论中的某一个要素。"太阳每天从东方升起"这一客观事实是证明了"地心说"还是证明了"日中心说"？"光线在太阳附近的偏转"这一客观事实是证明了"时空弯曲"还是证实了太阳附近有"光折射媒质的存在"？

四、作为结尾的箴言：

（1）我们现在关于"引力"方面的探讨，基本上都是以牛顿的"惯性"为出发点的探讨，这就是构成"外力"观的根源之一（认识论方面的根源，我在适当的时候再说一说。）。外力观的错误就容易引发这样的恶性思维因果链：外力是由另外的"东西"造成的，另外的"东西"的运动状态的变化，又是由另外的外力造成的……，没完没了。那些人的人为"虚构"的"粒子"不就是如此恶性思维因果链的结果吗。如果你看到有人还"虚构"什么粒子，你就可以追问他，那"虚构"的粒子的运动又是由什么力造成的？所以，总得有一个不靠"外力"而靠"自己"的属性而"主动作用"的东西。我的惯性三定律中的"重力"，就是靠"属性"（广义惯性）主动作用的（就是原动力，主动与被动是相对的。）。（要坚持从世界本身来说明世界！）有人说"力是改变物体运动状态的原因"，这是最容易造成思维混乱的提法。准确的提法应该是"外力是改变物体"惯性"（已经是广义惯性）运动状态的原因"。如果谁还以牛顿"惯性"观念来理解我的"广义惯性"，那当然不容易了，但是只要"重新"换一个出发点，就非常容易（脑筋急转弯）。我说中学生就容易理解，就是因为中学生还没有完全形成牛顿"惯性"的"思维定势"。

为什么现在许多人总想把"四种相互作用力"统一起来，不就是总感到这"四种相互作用力"有什么共同的"东西"，又说不清道不白是什么"东西"。实际上不就是因为都是"纯自然"的吗，不就是都是靠"属性"而作用的吗。为什么不考虑把"碰撞力"也加进入"统一"的行列？就是因为"碰撞力"不是"属性力"，是作用方式力。那是不是它们的属性是共同的呢？我的看法，这不可能。都分别是"宇观、宏观与微观"的"东西"，怎么能有共同的"属性"。"惯性"与"重性"可以统一。如果四种相互作用力的"属性"不能统一，那还要统一它干嘛！

（2）如果你把科学也当作"信仰"的话，你就应该有这样的信条：世界上没有神秘的东西，你之所以感到神秘，是因为你还不了解他。不了解就神秘，神秘了就复杂。如此神秘复杂的理论你就觉得"高深"了。如此"高深"的理论也就成了"专家"们的"专利"。

（3）都知道自然科学是揭示大自然规律的学问，但现有的自然科学知识是否都是对大自然规律的认识则是另一回事。问题是哪些知识是真的揭示了大自然的规律，哪些知识又是由于人们的认识的局限性及错误而成为强加于大自然的东西且成为阻碍继续认识大自然规律的东西，这也许是永恒完不成的课题。

（4）有人说：提出问题比解决问题更重要。问题是什么问题。有大量的问题是在"错误"的前提下提出的，反而成了"科学"的垃圾。这在目前"相对论"的大讨论中不是经常看到的吗。

参考文献

[1]马英卓：引力是产生出来的，〈科学〉（科学美国人中文版）杂志，1998年第五期。

[2]马英卓：引力与广义力学、整体天体，〈科学〉（科学美国人中文版）杂志，1999年第三期。

[3]马英卓：惯性力学与整体科学体系，《科学》（科学美国人中文版）杂志，2000年第七期。

[4]马英卓：等效原理的对与错，《当代物理世界-物理论文集》网站。

[5]马英卓：万有引力真的失灵了吗？《当代物理世界-物理论文集》网站。

西方文化概论知识点篇5

“中药不良反应”之说，近年多见。从中医药学和西医药学学科，不难给予此说的本质认识和对待。中医药学无中药不良反应概念，西医药学有药物不良反应概念。显示，此说是西医药学以标准医药学为基础加给中医药学的一种说法，然而西医药学确不是标准医药学。按药物不良反应概念内涵，此说却无病例事实依据；此说以中医药学理论为依据，却是对中医药学的偏见内容。此说不利中医药学的理论和实践、故应澄清与解决。现写此文，以求共议，取得共识。

关键词：

药物不良反应；药物毒性；

药物不良反应，是药物对人体伤害作用表述的一种药物概念。上世纪九十年代以来，在医药学领域，常可见到中药不良反应说，并有人声言，应重视中药不良反应，要加强中药毒理学研究。现今每种中药成药说明书中均见有不良反应项，似此说已被国家医药管理部门认可。在上世纪九十年代以前，尤其在七十年代以前，不仅难见中药不良反应说，却人们有共识性认识：中药毒性低，对人体无伤害作用。更在中医药学的经典著作中，见不到中药不良反应说。为什么会有如此大的变化？!笔者于1998年用约半年时间，查阅近十年的医药学相关文献，结果表明，中药不良反应说，可谓是西医药学加给中医药学的一种药物概念。现试作评说，以期共议。

一、评说前提：承认中医药学为一门医药科学，西医药学不是标准医药科学

中医药学的经典著作中，未见药物不良反应概念，表明中医药学无中药不良反应说。西医药学有药物不良反应概念，显示中药不良反应说是西医药学以标准医药学为依据而加给中医药学的。为评中药不良反应说，前提要承认中医药学为一门医药科学；中医药学和西医药学各有共优势和劣势，西医药学不是标准医药学。现作论证。

1.两类知识与两类科学或称学科

科学，是一种知识体系的概称。基于人们对客观事物认识的角度和方法不同，当今知识总体分两大类：宏观知识和微观知识。两类知识均可构成知识体系而成为科学。

医药科学，是研究人体、药物及二者关系的科学，目的在于维护或增进人体的健康水平。显然，医药科学的宏观事物则是指人体、药物及二者关系，可从宏观和微观两种角度加以认识，相应得宏观知识和微观知识，两类知识均可能构成知识体系而称科学。具体而言，中医药学是一种宏观知识体系；西医药学是一种微观知识体系。

2.中医药学确为一门医药科学

判定一种知识体系科学性的标志确定，不是宏观知识，也不是微观知识，而由共识标志，具体标志有：(1)知识由正面经验所积累；(2)陈述的单一性即概念内涵具特指性；(3)知识的系统化，即具规律性的上升为理论且能指导实践。中医药学完全具备三点标志，确为一门医药科学。

需要说明，(1)所谓正面经验，医药学应指治好病的经验，负面经验则指对人体伤害作用的经验。翻开中医药学典籍，内容都是如何调节人体由不平衡到平衡，即由正面经验所积累的知识组成。(2)由正面经验所积累成的知识组成，决不意味着中医药学包治百病，恰相反，中医药学公开宣称有不治之说，不治，当然无伤害作用。(3)标志，应指在一种知识体系内而言。

3.中医药学和西医药学的各自优势和劣势

辨证唯物主义认识论表明：宏观认识客观事物，保障对客观事物整体认识的准确性；微观认识客观事物，保障对客观事物局部认识的精确性。宏观包括并统帅微观，微观用来阐述客观，但决可能包括和统帅客观。只有从宏观和微观两大方面认识客观事物，才是对客观事物的全面认识，进而决定对客观事物的对待。

知识构成的不同，决定着中、西医药学各自的优势和劣势：中医药学的优势在宏观，劣势在微观；西医药学的优势在微观，劣势在客观。体现在实践中，中医药学是准确性好、精确性差；西医药学是精确性好、准确性差。精确性是指对人体和药物的局部；准确性是指对人体和药物的整体。就临床实践而言，当用药物影响人体状况或谓治疗疾病时，中医药学按辨证论治原则使用药物，其准确性保障了对人体的不伤害，故无不良反应之说；西医药学按指标(指药物功效指标)对指标(指人体状况指标)原则使用药物，基于其准确性差的劣势，难于完全避免药物对人体的伤害作用，故西药不良反应具有难于避免性。至于如何达到对人体、药物和二者的全面认识和对待，容后专述，此处仅提示：坚持科学发展观--保持优势、克服劣势。

综观，中药为中医药学的药物称谓。只有真正认识和承认中医药学为一门医药科学，西医药学不是标准医药科学，才能对中药不良反应说进行评说，故为评说的前提。

二、事实评说：药物对人体的伤害作用不能简单一概称作药物不良反应

药物不良反应的本质事实是药物对人体的伤害作用，但药物对人体的伤害作用，却不能简单一概称之为药物不良反应。对此，中国卫生部和国家食品药品监督管理局的《药品不良反应报告和监测管理办法》规定了药品不良反应的概念内涵。即为：药品不良反应是指合格药品在正常用法用量下出现的与用药目的无关的或意外的有害反应。可见，药物对人体的伤害作用，若称药物不良反应，应具三点前提条件：(1)合格药品；(2)正常用法；(3)正常用量。中药不良反应，应当符合药物不良反应的如上概念内涵，不能有双重或称另外的药物不良反应概念内涵。现就中药对人体伤害作用的事实，按药物不良反应概念内涵加以评说。

1.真正的中医师对中药伤害人体作用的看法和对待

中药对人体伤害作用的看法和对待，最有发言权者为真正的中医药学临床医师(注说：中医师为什么加真正二字，因现今尚有号称的中医师)。笔者从事工作为中药现代科学化研究，中药不良反应应属中医药学的临床范围概念，故请教中医师。问：您在临床诊治疾病开具处方后，是否嘱咐病者用药后要注意哪些不良反应？答：不嘱咐。问：为什么？答：按辨证论治原则开具的处方，是按君臣佐使关系组合，即使方中的单味药有的偏性大或者是毒性大及有的偏性为病者所不需，可能对病者有伤害作用，但组方中各单味药间已做调节，不会再对病者身体产生伤害作用，故不嘱咐。可见，真正的中医师使用中药，是不承认中药不良反应的，起码是不考虑所谓的中药不良反应。

2.笔者查阅文献所见称之为中药不良反应的典型病例举例分析评说

举三个典型病例：(1)一老妪患肘关节风湿性关节炎，听人言，生草乌可治疗风湿性关节炎，购200克，煎服，致死。(2)单味中药商陆，外形似人参，一人购之当人参而用以补益身体，结果，不仅身体未得到补益作用，却是受到明显的伤害作用。(3)一对年青人结婚将入洞房，听人言性交伤气，故购红参几十克，煎汤，于入洞房前服用，结果，神昏谵语，被送至病房。生草乌、商陆、红参，确为中药，起到如上对人体的伤害作用，亦为事实。如上事实，相关医药刊物发表时称作中药不良反应，是否相宜？试作评说：(2)例以商陆代替人参，属不合格药品；(3)例红参，具补气作用，按中医药学理论适用于气虚的人体状况，待结婚年青人，显系中医药学的不正常用法；(1)例则用量过大，为非正常用量，加之生草乌偏性突出，中毒而亡，具必然性。上三例，均属违背药物不良反应概念，故不应属药物不良反应范围，即不应称中药不良反应。

3.综合性中药不良反应病例评说

所谓综合性中药不良反应病例，此处指《医用中药药理学》(方文贤等主编，人民卫生出版社，1998年出版)一书中所归纳的中药不良反应产生原因病例及中药不良反应治疗原则的病例，现依据病例事实作以评说。

关于中药不良反应产生的原因，书中写到：(1)有些则是由于药品质量问题发生的，包括中药品种的混乱、伪品，以及产地、生长年限、收获季节、药用部位、贮存期等因素对中药质量的影响。(2)还有一些是因为长期用药，超剂量用药。(3)其中有不少不良反应的病例，是在违背了中医用药原则与不合理用药的情况下发生的。书中特别指出该炮制使用而未炮制使用。(注：为便于评述(1)(2)(3)为引述归纳加之)，关于违背中医用药原则和不合理用药问题，书中强调用药时要根据病情、人的体质、佐使控制、服药时间等因素，加以防止出现不良反应。

如上综合病例情况，可做如下分析和评说。(1)类病例，属不合格药品；(2)类病例属非正常用量；(3)类病例属非正常用法。要明确，所谓中药的正常用法，突出表现按中医药学理论和原则使用。关于超剂量用药问题，不要说药物，就是馒头超量使用，亦会对人体产生伤害作用。上述(1)(2)(3)情况的病例，不符合药物不良反应概念的内涵，如此所致对人体伤害作用，显系不属药物不良反应，自然不能称如此使用中药对人体的伤害作用为中药不良反应。

综观，中药不良反应应以相应病例为依据，如上评说却表明，中药使用对人体伤害作用的病例，实不属中药不良反应概念内病例，即所称的中药不良反应无病例事实依据。

三、理论评说：中医药学和西医药学的药物毒性概念内涵不同

中药不良反应说，是西医药学加给中医药学的药物概念，此说的提出者和赞同者的理论依据，不是以西医药学的药物不良反应概念内涵为依据，而是以中医药学的中药毒性为依据，即引用是药三分毒为依据。为此，有人统计药典中的单味中药有多少种标为有毒(包括有毒、小毒、大毒)；有人统计中药教课书中的单味中药有多少种标为有毒。总之一句话，用中药有毒性作为中药不良反应说的理论依据。客观而言，中医药学和西医药学的药物毒性概念的内涵是不同的，现作评说。

1.辨证地认识和对待药物毒性与药物对人体疾病治疗作用和对人体伤害作用的关系

药物，是用来防治人体疾病的一类物质。中药和西药均具毒性(毒性内涵，下述)，且都是用来防治人体疾病的物质。一种药物对人体起治疗作用或伤害作用，取决于其被使用的理论及如何使用。就对人体的伤害作用而言，决不是简单地以药物毒性为依据。西药的毒性，确实是其对人体产生伤害作用的基础，以不良反应表述，这是在按西医药学理论使用而呈现的，具有必然性，是西医药学劣势的反映。即使如此，在权衡利弊--治疗作用与伤害作用后，仍作为防治人体疾病的物质在使用。中药具毒性，但其中突出毒性大的品种，如砒霜、生草乌等，在按中医药学理论，针对人体具体证候而应用时，仅起治疗作用而不是对人体的伤害作用。总之，要辨证地、有条件地认识和对待药物毒性与其对人体的治疗作用和伤害作用，决不能形而上学地对待药物毒性与其对人体的治疗作用和伤害作用，即不能认为药物有毒性，必然具有不良反应。

2.中医药学的药物毒性概念内涵

中医药学确有药物毒性概念，不仅有是药三分毒之说，且有神农尝百草，一日遇七十毒之言。但中医药学的药物毒性内涵，是指药物的偏性，即热药有热毒，寒药有寒毒等。正是利用药物的偏性，对应起到调节人体不平衡到平衡的作用，即起到治疗功效。中医药学防治人体疾病的突出原则为辨证论治，即根据人体状况表述的证候，选择相应防治方法，若选用药物以防治，则为辨证择药。中药选用，遵循热者寒之，寒者热之等原则，即热证之人体，选择寒性之药；寒证之人体，选择热性之药，等等。人体状况的证候所致原因，有因毒之谓；中药偏性谓之毒性，故有以毒攻毒之谓。正是中药毒性即偏性是中药起到人体疾病防治作用的依据。可见，中医药学的药物毒性与有效性具有同一性。对此，中医药学相关著作中多有论述。如《周礼》中言：医师掌医之政令，聚毒药以供医事。张景岳言：药以治病，因毒为能，所谓毒药，是以气味之偏也。《黄帝内经·素问》中言：大毒治病，十去其六；常毒治病，十去其七；小毒治病，十去其八；无毒治病，十去其九。总之，中医药学的药物毒性概念内涵是指药物的偏性，用以调节人体所偏即起治疗作用的依据，即药物毒性与药物功效具有一致性。

3.西医药学的药物毒性概念内涵

西医药学的药物毒性概念内涵，就实质而言是指药物对人体的伤害作用，其与治疗作用各具独立性。若说药物对人体的防治作用和伤害作用具有相关性，则表现为一种药物进入人体后，可能同时产生治疗作用和伤害作用，这是由西医药学宏观劣势的不准确性所决定的。当针对人体局部指标异常而选用对应指标作用的药物应用时，还可能对人体状况正常的其它指标产生影响，此即为对人体的伤害作用，可谓难于避免，故给予专门术语，称作药物不良反应。

对西医药学的微观优势应当肯定，但亦不应掩盖或回避其宏观劣势。西药不良反应难于避免，则为其宏观劣势所决定的反映。将西医药学劣势内容加给中医药学，即将药物不良反应概念加给中医药学而称中药不良反应，显示偏见。如此偏见，又要由中医药学寻求理论依据，恐有栽赃之嫌。

四、发展评说：坚持和体现科学发展观，解决中药不良反应说

评说中药不良反应说，目的在于解决中药不良反应说。最近《书报文摘》(2015年第38期，天津出版传媒集团主管)转载《经济参考报》滥用药物如何成为我国普遍现象一文，文章以一项百姓安全用调查为依据，写到：我国不合理用药情况十分严重，约占用药者的12%到32%。全国每年5000多万住院病人中至少有250万人与药物不良反应有关，引起死亡约达19万人之多。此况是否包括所称的中药不良反应，没作指出。但有一点，尽管按中医药学理论和药物不良反应概念内涵，不应有中药不良反应之说，然而以中药不良反应之说作概括的对人体伤害作用，却应是事实。

面对西药和中药对人体的严重伤害作用，为解决此情况，医药学工作者尤其是西医药学工作者，从多方做了大量研究工作，但收效远不如人意。问题出在何处？笔者之见，根本问题是研究工作没能坚持和体现科学发展观。

1.坚持科学发展观，发展中医药学和西医药学，从根本上解决西药和中药对人体的伤害作用

任何事物和学科的科学发展观，笔者理解和概括为：保持优势、克服劣势。中医药学和西医药学各自优势和劣势前已述及，正是西医药学宏观劣势所呈现的不准确性，是西药在使用中出现不良反应的基础，具有难于避免性。正是中医药学微观劣势所呈现的不精确性，可谓产生中药不良反应之说的突出因由。可用中国的一句俗语表述：苍蝇不盯不缝之蛋。例如大多数中药质量的难于精确控制而致对人体的伤害，可谓具相当程度的普遍性，甚至引致对中药优势认识的干扰。换言之，正是中医药学的微观劣势，为西医药学将其药物不良反应概念加之于中医药学而称中药不良反应说提供了机缘。

现状的中医药学和西医药学因各具优势与劣势，故需保持各自优势和克服各自劣势而发展，这就是坚持科学发展观。正是按科学发展观而发展，两种医药学均达准确性与精确性的医药科学，实现统一而成新型医药科学，这就从根本上克服了对人体的伤害作用，即西医药学不再存在所称的药物不良反应，也就无从将药物不良反应概念转加给中医药学而专称中药不良反应了。退一步讲，若有人还欲加给中医药学一个中药不良反应概念，客观也就无机缘了。总之，坚持科学发展观，终将解决西药不良反应，也就不存在中药不良反应之说了。

2.中药现代科学化研究

以微观知识而组成的现代科学出现，为中医药学克服其微观劣势成为可能，即吸收现代科学的微观知识，使中医药学成为宏观知识与微观知识共具的医药学。就中药而言，亦应吸收现代科学知识，使成宏观知识与微观知识共具药物，即为准确性与精确性共呈的药物，为此，就药物而言，就需对中药进行现代科学的微观知识研究，从而吸收微观知识以实现现代科学化，核心或谓中心内容，则为获得现代科学化中药。为达此目的，首先应对现代科学化中药的标志有个认识与确定，才能为此而进行相应的现代科学微观知识研究。

对现代科学化中药标志，现今有多种认识。笔者之见，其标志有二：(1)仍是中药，即仍具中药的宏观知识内容，如性味、归经、中医药学的功能、主治、宜忌等，此为单味中药基本内容。若多种单味中药配合使用时，各药间关系的主次地位有别，即按君臣佐使关系组成一个功效整体。具如上内容，则为中药，可按中医药学理论使用。(2)对中药基本内容给予现代科学的微观阐述，包括物质和生物活性两方面：物质达分为水平；生物活性则以现代科学的生理、生化、病理等指标表达。例如，中药的寒性，到底哪些结构类型的化合物呈寒性作用；寒性作用到底影响人体的哪些生理、生化、病理等指标变化。如上两点共具，则为现代科学化中药，成为准确性与精确性共具药物。如此现代科学化中药，西医药学若将中药不良反应说，加强中药，也就失去原由与机缘了。

获得现代科学化中药而进行的对中药所做的微观知识研究，充分体现着科学发展观。为坚持科学发展观，对中药所做的现代科学研究，对不坚持科学发展观的情况，要有所认识和警觉，突出表现有：(1)对中药进行现代科学的微观知识研究，表面是在克服中药微观劣势，客观却不顾宏观优势的保持，最后仅得只具微观内容的新西药，即成为中药西药化，西药化后的中药，决不等于现代科学化中药，此为西医药学百余年来对中药进行的所谓现代科学研究的主体。(2)仅顾中药宏观优势的保持，而对微观劣势的克服不给予足够重视，如此则难实现中药现代科学化，此为中医药学界比较明显的事实。(3)西医药学本不是标准医药科学，但却不承认总体的宏观劣势，而是掩饰劣势，且将劣势内容转加给中医药学，中药不良反应说则为明证。只有认识现状的中药劣势克服，优势保持，才能从根本解决中药不良反应说。

3.西药中药化研究

现状西药具备现代科学的微观知识内容，且为其优势所在，但不可否认，其缺宏观知识内容，则为其劣势所在。坚持科学发展观，令其再获宏观知识内容，则成准确性与精确性共具之药物，可能解决其不良反应问题。为此，可以对西药更加广泛的微观知识研究，总结归纳出宏观知识内容，但此途径难度极大。但从中医药学再对西药进行研究，使其再具中药基本内容，则成宏观与微观知识共具、准确性与精确性共呈的药物，可称作现代科学化中药，更呈现其不良反应的被克服，也就无从再把药物不良反应加给中医药学而称中药不良反应之说了。笔者将西药再获中药基本内容的研究过程和结果，对应中药西药化而称西药中药化。因笔者有专门西药中药化研究的多方面论述，此处不再引述，只提示：基于中医药学和西医药学的药物均为增进人体健康水平的物质，故西药能具中药基本内容而达中药化。

后记

对中药不良反应说，从中医药学和西医药学学科角度，不难给予本质认识和对待。现应指出和值得注意的问题，就是一些称作中医药学工作者却从西医药学角度极力赞同中药不良反应之说。如有人赞赏性地称：西药说明书上的不良反应项内容，很多都是一大串；而中药却经常标着尚不明确。西医药学尽可能写出不良反应内容，中医药学尽量回避不良反应内容。进而对中药不良反应说称：人家是拼命找，咱们是拼命瞒。(注：原文前后文之意，人家似指为西医药学工作者，咱们似指自己为中医药学工作者)。更有人将中药不良反应说归类于中药毒理学，进而从事所谓的中药毒理学研究。对如上说法和作法，不准备展开讨论和评说，仅在此指出几点：(1)研究中药如何害人，远不如研究中药如何益人；(2)药物内容，不是不良反应内容越多越好，没有不良反应更好；(3)不存在，不等于隐瞒；尚不明确，不等于客观存在。供参考。