伦理学的概念范例(3篇)

伦理学的概念范文

一、中西方学者对发展的不同阐释

发展伦理学是对发展的哲学思考和伦理反思。在阐述中西方学者对发展伦理学研究对象的不同理解之前，笔者拟先对中西方学者对发展基本内涵的观点进行大体的梳理。由于人们对“发展”的概念有着不同的理解，由之形成不同的发展伦理观，并指导实践循着不同的道路发展。但是，现实中发展伦理思维表现出较大的自由发散空间和各种各样的思维向度，每个人关注的发展伦理研究对象也不尽相同。下面，就国内外学者的发展观作一介绍，可以从他们的论述中分析发展的基本内涵。

(一）国外学者对发展的论述其一，发展是多方面、多领域的。德尼古莱是从广义的价值维度来阐释的，在他看来，发展的视域和意蕴绝不仅仅局限于增长，更不是直接等同于经济增长。因此，他“把发展视为界定美好生活、公正社会以及人类群体与大自然关系的问题”Wo在古莱那里,发展是一个综合概念，它既是经济问题、社会问题，又是政治问题、文化问题;既是管理问题，又是文明问题。因而,其内容是复杂的，是多方面、多领域的。

其二，发展是自由拓展的。在《以自由看待发展》一书中，阿马蒂亚森对发展问题提出一个以“自由”来概括的新视角，进而提出了一个新的发展观:发展就是扩展自由，发展的首要目的是自由，自由是促进发展不可或缺的手段。在森看来，发展就是扩展人们享有真实目的的一个过程，而发展目标等同于判定社会上所有人的福利状态的价值标准1由此可见，他倡导的发展既是人类社会的自由、和谐发展，又是人际间的平等和可持续发展。

其三，“以人为中心”的发展。“以人为中心”,是弗朗索瓦佩鲁对发展问题的新观念。佩鲁认为，“以人为中心”意示着人类社会只有将人的全面发展作为最高理念，才是发展的根本目标与核心价值趋向。因而，他的“新发展观”特别指出，社会的发展是“以人为中心”的发展。佩鲁“以人为中心”的新发展观以及一系列的新思维、新理念，为人类发展史带来了一场前所未有的思想变革，为人类提供了一种全新的发展理念。

(二）国内学者对发展的观点刘福森教授认为,从本质上来讲，发展概念是一个现代性概念。发展是现代社会的最时髦的概念之一，也是现代社会使用频率最高的概念之一。林春逸教授认为，发展是一种自反性发展，或者说“发展也不是一个自足的概念，而是一个需要加修饰词的概念，是在反思过程中内涵得以不断丰富的概念，。在林春逸教授看来，我们过去一直认为的发展概念是单纯的经济学的，并把发展理解为、等同于增长,所以我们在关注经济增长的同时，并没有关注“什么才是真正的发展”，也没有对“我们要进行什么样的发展”进行反思。在这一理念下，也就不会涉及“怎样才能更好发展、是为了谁的发展、是谁在发展”等一系列问题,这就使我们的发展陷人了困境。目前迫切需要有新的理论来指导新的发展,这样，发展伦理学就自然地成为了解决发展问题的一门理论。这就自然引出发展伦理学的研究对象问题。

二、中西方学者论发展伦理学的研究对象

对于发展伦理学研究的对象，中西方学者也有着明显的差异:西方的发展伦理学研究主要是以“整体真正发展”为价值取向的发展伦理和“自由”为价值取向的发展伦理;而我国学者主要是以“类”的生存和发展利益为价值取向的发展伦理。笔者分别介绍如下。

(一）西方学者论发展伦理学的研究对象西方发展伦理的研究起步早于国内，理论上相对比较成熟，研究学者比较多。这些学者对发展伦理学的研究对象也各有侧重。

其一，侧重于发展伦理学的应用研究。西方学者克拉克是“应用型”发展伦理学的代表，他侧重的是发展伦理学的应用研究，其代表作是与史蒂芬司切维合作的、于2005年提交给“美国国际发展局”的研究报告，在这个报告中，克拉克对其以“西方民主制度”、“标准伦理行动”为重要内容的发展伦理观进行了系统阐释。克拉克认为，发展伦理学的研究不仅应该关心“为什么行动”和“如何行动”的问题,更应该关心“能否实现”的问题。

其二，侧重于发展伦理的理论建构。发展伦理学研究的先驱者德尼古莱认为，随着政治、经济、社会以及技术等领域出现的全面异化，“以物为中心”使发展成为脱离人性、人道的“伪发展”。“对伪发展有效的纠正办法是通称‘可持续发展’的一种运用伦理，但这最好称为‘整体真正发展’而发展伦理学追求的是一种“合理的发展”，其解决的是“为了什么发展”和“什么样的发展才是好的发展”这一价值论的问题。在古莱看来，“发展伦理学的真正任务在于取消经济的、社会的、政治的和技术的一切异化。”在古莱那里，构建了以“整体真正发展”为价值取向的发展伦理，古莱所谓的“整体真正发展”，其实就是他倡导的发展伦理。

其三，发展是经济与伦理的整合。诺贝尔经济学奖得者阿马蒂亚森侧重于对具体的发展伦理问题的剖析与揭露，在此基础上试图为人类幸福和发展理念构建一个更全面的理论架构。在阿马蒂亚森那里，发展伦理是以“自由”为价值取向的，“自由”发展价值观是森的发展理论的三大特点之一。在森看来，发展价值观是以一种聚焦于人类自己的发展价值观，这与狭隘的传统发展观形成了鲜明的对比。阿马蒂亚森在批评功利主义单一经济发展观的同时，论述了发展是经济与伦理的整合，主张人类发展指数超越经济方面的国民生产总值，由此成为当今具有代表性的发展伦理观。

由上不难看出，西方的发展伦理学研究主要是以“整体真正发展”为价值取向的发展伦理和“自由”为价值取向的发展伦理。当然有的西方学者对此持不同的看法，他们认为以前经济学意义上的发展概念贫乏、空洞，不能提供一套整体的价值定向，不能适应平等、和谐和可持续发展的时代要求。发展伦理的研究应该关注政治、经济、文化的自由全面的发展，应该关注全人类整体的发展。

(二）国内学者论发展伦理学的研究对象

国内发展伦理学研究起步比较晚，主要是以“类”的生存和发展利益为价值取向，研究“人的可持续发展”。国内对发展伦理的成果研究还是比较丰富的，很多学者都提出了自己对发展伦理学研究对象的理解。

其一，研究发展的终极价值。在刘福森教授那里，发展伦理的核心问题是探讨发展的终极价值，“是以当代人类的发展实践整体提出的伦理问题为研究对象”但是，发展的终极价值不是经济的单方面增长,而是实现人的全面发展,是使大多数人获得幸福。张登巧教授亦认为，“发展伦理学的人学实质是人的发展,其价值取向和道德关怀是为人的,人是发展伦理学产生和发展的基础和轴心他认为，发展伦理学是一个从不成熟到成熟，从传统经济伦理发展观到生态伦理发展观，再到人的可持续发展伦理观的依次递进演变的过程，人的可持续发展伦理观是发展伦理的当代形态。

其二，以“善”为发展伦理学的研究对象。邱耕田教授把发展伦理作为发展哲学的重要组成部分进行研究，认为发展伦理学是关于发展善的学说,是以发展善为研究对象％具体来说，是以社会发展进程中的伦理道德问题为其主要研究对象的一门应用性伦理学学科。以发展善为主要研究对象的发展伦理学，反映了社会为何发展之类的“应当性”的问题，它要回答的是社会发展的价值性、目的性和道德制约性等问题。

其三，以人的发展自由和发展秩序为研究对象。林春逸教授认为，如果说伦理学是关于人的自由和秩序的科学，那么，“发展伦理学就是关于人的发展自由和发展秩序的科学，是关于人的发展自由及其限度的学说”胃。因此，它研究发展伦理关系形成和发展的规律性，研究发展伦理的功能和使命,并通过对必然性的认识和把握’以实现人类合理发展、社会和谐发展以及个人全面发展。而上海财经大学的周文文则认为，“可持续发展是发展伦理的实践形态”，发展伦理是一种“以人为本”的、“面向行动”的应用伦理。

三、中西方学者发展伦理学研究给我们的启示

通过对中西方发展伦理学的比较研究,我们可以发现其中的区别，这给我们提供了许多有益的启示。

首先，在进行发展伦理研究时应拓宽研究的视角。目前国内缺少从多角度对发展伦理的研究，我们不能仅仅从经济、环境和生态的视角来考察发展的问题，也应该从政治、文化等多种研究视角来考虑，视角应该是多角度的、多层面的、多方向的。

其次，在进行发展伦理研究时应注意学科间的交叉因素。发展伦理学包括多种学科，兼有理论和实践的成分。综合借鉴各科的研究成果，从伦理分析及其批判中获益’正是我们国内目前所缺少的。发展伦理应该吸收其他学科的理论知识和研究方法，以拓宽我们的研究领域。

再次，应该更多地关注现实的社会问题。理论与实践是密不可分的，理论的发展离不开实践，实践是理论不断发展的源泉，当然也离不开理论的指导。因此，发展伦理学研究不能只停留在理论层面上，而要把目光放在解决现实的社会问题上，否则理论的发展是不会走的更深远的。

伦理学的概念范文

关键字：善真自明性内观

一、“善”的普遍存在

或许有人怀疑这个“善”的存在，怀疑它的普遍性，无论怎样怀疑它的存，但我们都希望它的存在。而在布伦塔诺的善的世界里他认为“善”是普遍存在的，因为善的存在总比恶的存在更令人更愉快。在布伦塔诺那里，善的普遍并非指它先于经验而产生，或者产生于某一具体的历史时刻，而是指自在自为地，凭藉其自身的本性是始终存在的。也就是说，“善”之为“善”，不是因为别的什么因素，而只因为它自身，而善的东西之为人所爱，不是作为手段，乃是作为最终目的。布伦塔诺从目的与手段的关系出发，提出“善”的概念和价值的问题。他肯定普遍道德律是存在的，因为在目的与乎段的链条当中，必然有一个最终的目的或者说最高的目的，它自成目的，而不成为任何其他目的的乎段。由于存在着各种各样的终极目的，我们必须在其中作出选择。于是，就引起了一个问题的产生:哪一个目的是正确的，哪一个目的是不正确的?“什么才是所谓最好的呢?这一问题的提出，在其表述方式上己不仅是亚单士多德所说的“伦理学的根本问题”，而是关于价值选择的一般问题。“善”在这不仅是一个伦理学概念，还意味着对一般的“好”的界定以及不同的“好”之间的比较，在这里“意志”是所谓善或不善的关键所在。布伦塔诺指出，伦理学的命令并非来自外在的意志，而是一种本然的优越性，这种优越性就是道德规则的基础，也就是说人生而具有善良的一面1。相信这种优越性的存在是一种伦理学的动机，关于这种信念的知识，就是正确的伦理学的动机以及赋予道德律以永恒性与有效性。他承认道德的意志在本性上要比不道德的意志更优越，但要想让这种好的道德意志占据主导地位需通过自明性判断和正确推理来完成，以达到内在正确性，正是内在正确性使得一个意志优于另一个意志行为，区分了道德与不道德，也就是区分了善与恶之间的界线，也为人们在追求目的时做出正确的选择。

二、“善”的概念及如何认识“善”

1.“善”的概念

布伦塔诺认为，“善”的概念来源于某种直观表象当中，人类要正确认识到善，必须追问“善”这一概念的源泉。而要了解伦理知识的真正的源泉，我们必须考虑描述心理学(descriptivepsychology)领域的最新研究成果。布伦塔诺认为:“我们意识的材料构成一个整体的世界，它们可分为两大类，即物理内容和心理内容。心理内容是心理学的研究对象，可以分为:表象、判断和情感。其中，表象是判断和情感的基础，判断和情感区别于表象的地方在于它们都是在判断中有肯定与否定的对立，有接受与拒绝的对立;在情感中有爱与恨的对立，有爱好与厌恶的对立，有愉悦与非愉悦的对立。从对这二种心理现象的比较中，布伦塔诺指出:“属于第一个层次的心理行为，无所谓正确与否，但是属于第一层次的心理行为，则在两种对立的关系样式中必居其一，要么肯定要么否定，一个正确而另一个必不正确，就像逻辑学从古至今所教导我们的那样。当然，第二层次也是如此，在情感的两种相对立的形式之中，诸如爱与恨、爱好与厌恶、愉悦与非愉悦，都只有一方是正确的。

“善”之概念与“真”之概念是完全联系在一起的，这两个概念的源泉在于某种具有心里内容的直观表象之中。由此，布伦塔诺认为:“我们到达了善恶概念的源头，这也是真假概念的源头。”因为“肯定的判断与正确性相联，我们称之为真、爱的情感与正确性相联，我们称之为善。就最广义而言，所谓善是值得爱亦即能够被正确的爱所爱，布伦塔诺就从心理现象的分类和判断与情感的相似性对比中寻找到了“善”的概念的根源和依据，从根本上将价值落实于人类普遍的情感现象中。

2.对“善”的认识方法

在对“善”作出明确界定后，布伦塔诺进一步提出一个更为重要的问题:我们怎么知道一个事物是善的，对此，他再次提出从判断与情感、“真”与“善”之间的相似性出发，指出当我们肯定某一事物时，并不意味着这一事物就是真实的，因为我们经常做出盲目性的判断。与盲目性判断相反的是“自明性的(evident)”判断或曰“内观的（insightful）”判断，矛盾律就是例子之一，其他的例证是由内知觉提供的，内知觉告诉我们正在听这样的声音或正在看那样的颜色的感觉，或正在思考或希望这个或那个。这种较低与较高的判断形式的根本差别在于许多盲目的、本能的、由习惯产生的假定，是完全不受怀疑所影响的，而且根深蒂固，但这些判断是在含混不清的状态下形成的，他们不具备较高判断形式的“明晰性”。

内观与自明的判断相似，也存在着自明的情感，如爱好与厌恶常常与仅仅出于本能和习惯的自明性判断很相似。而与自明的情感相反的，是爱体验到正确的情感，以及恨体验到错误的情感。爱和恨是一种先天的、本能的情感，并且它们也是内观的和自明的。如果判断是明显自明的并因而肯定为真的时候，我们对判断的正确性会毫无疑问，同样，当爱的对象是明显

自明的并因而肯定为善的时候，我们对某物的爱也是毫无疑问的。在布伦塔诺看来，我们关于对什么是真实的和不容置疑的善的知识，是从我们一直在讨论的这种经验类型中产生的，在这种经验类型中，在所有我们能够具有这种知识的情形中，爱是体验到正确性的情感。布伦塔诺伦理学的建构就是为了说明先天道德律具有绝对自明性的价值判断。在这里，他将这种绝对自明性落实于我们爱恨情感中的直觉能力，凭借内知觉的自明性来论证这种判断的自明性。人的好恶不同这是天生的，人的情感是本能的，我们在内观的明晰性中感到愉悦和由此错误和无知感到不快也是本然的。布伦塔诺在此使用了亚里士多德在《形而上学》一书中所说的：“人生而渴望知识”，这种渴望是最高形式的快乐，正是它才使得判断获得了自明性，这种快乐具有普遍善的性质，对于人类所有成员来说都是共同的。

三、对"善”之价值的分析

在判断与情感的对比当中，布伦塔诺从两者的相似性中得出了二者的差异，他还发现了“善”之价值的程度与比较问题而且还提出了“偏爱”概念。他指出:所有为真之物都同样为真，并无多少之差别，但所有为善之物并不是无差别为善的。当我们称这个善之物比另一个更好时，就意味着我们偏爱这一个而不爱另一个。我们允许自己说某一善的事物比与某一恶的事物更好，或者比另一完全同样善的事物更好。我们甚至可以说一个恶的事物比另一个恶的事物更好，这种情形中，我们允许自己称一个事物更好，却并没有暗含它是善意思。布伦塔诺的这一分析展示出他的价值理论与判断理论的区别，而且，好与更好的区分比较与善本身并无内在关联，而与人的情感领域中一种特殊的现象类型即“偏爱”(preference)相关。布伦塔诺进一步指出，偏爱的情感本身也有一个正确与否的问题，而且就像对我们的爱恨情感一样，我们对这种偏爱的情感也有直接的和当下的自明性，由此我们才能知道为什么某物比另一物更好。我们可以从体验到正确性的情感之偏爱行为中，获得我们对于更好的内观，即我们可以从体验到正确性的情感之偏爱中，获得我们对于更好的内观。偏爱就像简单的爱或厌恶一样，有时属于较低层次的情感，而有时则属于较高的情感层次。在后一情形中，偏爱就像自明性判断那样，显然是正确无误的。

四、布伦塔诺之“善”与罗素之“善”的比较

罗素认为，关于善的问题即价值问题完全是在知识范围之外的，亦即当我们断言这个或那个具有价值时，我们是在表达我们自己的感情，而不是在表达一个不可靠的事实。为了搞清楚善的概念，罗素对其进行了一系列的分析，他认为整个善观念与欲望是有某种关系的，人们向往的东西就是善的，害怕的东西就是恶的。而布伦塔诺对“善”的研究则建立在内观的基础之上的，他认为存在着两种善，即“自在善”和“它在善”，“自在善”是依凭自身的

善，不需要借助于它物，而罗素所提出的善得需要外部强制性的介入。布伦塔诺在此强调的是“自在之善”，对于善的问题，布伦塔诺把善界定为正当的情感和正当的爱，布伦塔诺对正当的情感即善的思考，基本上都是在与正确的判断即与真的类比中进行的。情感正当与否首先不能用它是否与外物符合来判别，当说一种情感是不正当的，因为它缺少一种与外物的同一性，他认为这种说法是荒谬的。与判断领域存在自明性判断、偏见相似，情感领域也存在着各种本能冲动和习俗性情感，它们可能是纷乱的和相互抵触的，例如感官快乐。这种情感是否正当要依靠一种高级情感来判定，高级情感首先是一种情感，与判断领域的自明性似，在意识活动中会形成一种更加高贵的情感，因此，可以说高级情感是所有正常人都具有的一种能力。

罗素在提出，道德准则是达到善的一个途径，道德准则就是人们在社会生活中如何行为的问题，后来出现了一种只注重精神状态而不注重准则的倾向。而用来避免诉诸外在的道德准则的方法之一就是“良心”，良心是一种教育的产物，而且就绝大数被教育者来说，良心可以被训练来按照教育者们的意图去行事，因此，虽然希望把伦理学从外在的道德准则中解放出来，从而形成一种内心的自我约束是有可取之处的，但是借助于良心来达到这一点却是很困难的，那是因为良心对不同的人诉说不同的事情以及良心所具有的各种世俗的原因。而布伦塔诺对“善”的研究则是从对心理现象的分析开始，他将心理现象区分为几个层次:表象、判断及情感，并进一步指出这些现象的共同特征是每种心理现象都可以通过一种东西得到启示以认识善和达到善，每种心理现象在自身中都包含着作为对象的某种东西，虽然它们并非以同样的方式包含。这就是现象学中著名的“意向性”原则的发端。布伦塔诺特别强调，这里面的“对象”不能被理解为实在的超越之物，它是“内在对象”。从这个意义上讲，心理现象对内容的涉及与指向也就是内在地包含有对象。

注释：

伦理学的概念范文篇3

那么，是否如部分学者所言，人格应回归宪法?从比较法上看，德国联邦最高法院援引《基本法》第1条“人之尊严”和第2条“发展人格”条款创设了一般人格权。［6］171《日本宪法》《美国宪法》以及我国台湾地区“宪法”则经由类似概括条款，解释出宪法上的人格权。我国学者亦将人格权的请求权基础上溯到《宪法》人权条款。［7］就此而言，似乎人格为宪法概念。然则，甚值思考的是，为何各国并不径自认定人之尊严、人格自由、人权即人格权，而是通过解释的方式创设宪法人格权?换言之，宪法中的人之尊严、人格自由、人权与人格权等人格有什么不同?对此，德国学者给出了启示性回答。针对《基本法》第1条规定的人之尊严(第一款)、人权(第二款)以及基本权(宪法权利)(第三款)条款，德国学者认为，人之尊严是最高的宪法原则，构成整个价值体系的基础。人权规定来自于人之尊严条款，而基本权(宪法权利)既是人权的实证化，即人权的法律表达，也是人权的具体化。［8］不过，将人之尊严视为法的价值基础，已非新论。格老秀斯早就指出:“法律存在的目的是为了维持某种内在于每个人的道德品质，并使其具有法律上的效力。此种道德品质是由理性通过每个人应具有某种支配财产或者作出行为的能力的方式获得的……因此法律应当保护的自然权利的方案，就迅速化为它切实保护的基本权利方案，而有效的法定权利只能由此进行宣示。”［9］盖其所谓道德品质，实质就是人之尊严。因此，人之尊严、人权等概念，虽明定于宪法，却非宪法上的人格权，而是后者的价值基础，我们只能通过解释的方式创设宪法上的人格权。由于人之尊严是整个法体系的的价值基础，或者说是宪法基础规范，因此属于宪法的非实证表达。盖人之尊严不可能由宪法等实证法赋予，其意义自然超越宪法本身。这一点，也许不好理解。因为在自然法不再流行的当下，学者通常以宪法规范的抽象性质，认为宪法人格权亦为抽象之概念，因此似乎将人之尊严视为宪法人格权并无不当。但实际情况并不如此。就实证法(包含民法与宪法)而言，任何违反法律规定之行为，应有相应救济手段才是。而人格尊严、人格自由、人权等概念，因其为实证权利(包含宪法人格权与民法人格权)之价值基础，为非实证法之概念，当然无法作为实证法的请求权基础为受害人提供诉讼救济。［10］

二、人格与“伦理人”

当多数学者就人格问题在实证法上争论不休时，其他学者则把视角投向了法哲学、伦理学领域。［11］在古典自然法理论中，人格乃是不可或缺的概念，因为没有作为理性主体的人格人，自然法既无法形成，也无法被人们认识。同样，没有人格的存在，个人凭藉什么即拥有神圣不可侵犯的自然权利也无法得以说明。［1］但据德国民法学家汉斯•哈腾鲍尔教授考证，人格这一名词原来并不是法律上的概念，而是伦理中的概念，是康德把这一概念引入到(法)哲学中。［12］这一立场，也印证了前文对宪法的分析。盖只有从伦理意义上来理解人格，将人作为法律的目的和价值基础，才能正确理解人格的本质。易言之，伦理意义上的人(即“伦理人”)，才是人格概念的本质范畴。本文的判断，在一定意义上，实际上把人格与人视为同义词，但这并非新论。自法律史观之，当我们讲“人”的时候，也往往指的是“人格”。①道理不言而喻:法因人而生，亦为人所制，人为法律上第一概念。所谓人格(自然法人格也好，实证法人格也罢)，不过是作为社会存在的伦理人的某种映射。例如，自然法上的人格，是具有理性的权利主体，即理性人;人格权中的人格，则是伦理人精神与肉体的存在。因此，人格与人具有天然之渊源。那么，究竟何谓“伦理人”?自然人是法律人的原型。自然人作为一种存在体，有血有肉有灵魂更有理性。不过，不同的自然人拥有不同的相貌(美与丑)、不一样的肉体(全与缺)以及不平等的理性(智与愚)。伦理人概念，产生于自然人，但二者又有不同。伦理人关注人的伦理意义，从而忽视相貌、身体以及智力之差别。因此，伦理人既出生于自然人，又是对后者的抽象，其基本立场就是:每一人都是作为目的的存在，人不能作为其他人达到目的的手段，即人具有尊严。其内涵可被理解为:“人依其本质属性，有能力在给定的各种可能性的范围内，自主地决定他的存在和关系、为自己设定目标并对自己的行为加以限制。”［6］45伦理人的要素为:其一，伦理人作为目的而存在，它可以作为权利的价值源泉;其二，伦理人具有理智。“借助于这种理智，人能够更精确地理解事物，对它们进行比较，利用已知的东西去认识未知事物。”［13］因此，伦理人是主体;其三，伦理人是自然人，具有物质肉体和精神灵魂。作为理性的存在，其肉体和灵魂均需受到保护。读者可能要问，为何要追问人格的概念层次，从“伦理人”出发来解剖人格?其一，唯有从最本质的概念层次顺藤摸瓜，才有可能提纲挈领地展现人格发展之全貌。伦理人的演变主导了民法上人的转型，是理解私法人格构造的关键;其二，全面理解人格的法律构造之后，才可能理清人格诸含义的关联，为进一步提炼人格诸含义奠定基础，并管窥人格诸学说之合理性。

三、罗马法上的人格与“伦理人”

在言必称罗马的大陆法系，罗马法上的人格是绕不过去的坎。正确解读罗马法上的人格，还其历史真容，是剖析人格私法构造的开端。

(一)罗马法人格内涵的再探讨

通说认为罗马法上的人格即主体资格(或称法律地位)。［14］这一结论看似无可挑剔，细细寻味则值得推敲。固然，罗马法运用概念实现了自然人与法律人的分离，但除homo(生物意义上的人)的意义比较明确外，学者对Caput、Persona的理解似有偏颇。从现代词义上看，Caput既有地位、资格之义，也有法律主体之义。［15］但Caput在罗马法上并非指地位、资格。Caput原来的意义是书籍中章节的“章”，①后来转借而指权利义务的主体。［16］69无论是“章”也好，“主体”也罢，作为一种存在体，不可能成为某种地位或资格。Persona今义指“人、个人、面具、角色、身份、地位”，②但在古罗马，Persona源自斯多葛学派“具备理性的独立实体”之概念，在广义上指所有具有血肉之躯的人;在狭义上仅指自由人，即最起码拥有自由权的人。［17］意大利罗马法学家彭梵得教授的论述也印证了这一点，其谓:“当一个人(homo)具备足以使其获得权利能力的条件时，在技术用语上被称为‘Persona’，即便他不是罗马人。”［18］29周枏教授更指出:Persona本为伶人演剧时所用的假面具，表示剧中角色的不同身份，法律上遂借以代表权利义务的主体。［16］69可见，无论是Caput还是Persona，罗马法上的原义均为法律主体，而非地位与资格。学者何以对罗马法上的人“取资格而避主体”?德国法学家汉斯•哈腾鲍尔教授指出:“‘人’的概念是我们从罗马法继承来的，而‘人格’这一概念却是18世纪末期创造出来的……人是法律上的概念，人格却是习惯上的概念，表明人应该具备发展自己的自由能力。康德把人格这一概念使用到日常生活中的解释略显草率，结果造成了这一概念到处套用的情况。”［12］我们也可以说，罗马法并不存在权利能力意义上的人格概念，［19］而只有权利主体意义上的人格概念，即法律上的人。让我们仔细推敲一下通说的两个基本立场吧。通说一方面主张人格即法律地位，另一方面又声称身份构成人格。问题就在于什么是身份?论者考证后认为，“身份是人相较于其他人被置放的有利的或不利的状态。”［14］可是，难道地位不是表示人相较于其他人被置放的有利或不利平等的状态吗?原来身份不过是地位的同义词罢了。由此，“身份构成人格”就可以被置换为“身份构成身份”，这显然犯了逻辑错误:构成即组成的意思，“A构成B”的命题要想成立，A必须是种概念，B则为属概念，A、B绝不能是同为种属概念。实际上，论者想要表达的是“身份构成主体”，即具有特定身份的人可以成为法律上的主体，而这恰恰否定了人格即法律地位的结论。

(二)身份与人格的貌合神离

实际上，罗马法上的Caput、Persona之所以被冠以地位、资格的含义，是因为权利能力意义上的人格作为习惯概念，被后世学者泛化并影响到其对罗马法上“人”的理解。换言之，学者把罗马法上的Status(身份)嫁接到了Caput和Persona之上。后文将论证，由于身份在技术上起到了如同权利能力一样的作用，从而使通说在相当长的时间内以假乱真，达到了使人误以为身份即人格(权利能力)的天衣无缝之效果。揭开罗马法上身份与人格的面纱，关键在于正确理解“身份”的功能。在伦理人的三个要素中，人作为目的的存在是基础，其他两点则是前者的自然延伸。但罗马法上主体地位的获得理由并非是“人作为目的的存在”，而是人具备了某种身份，这种身份实际上是罗马人用于组织社会的工具。③对此，罗马法上的人格变动很能说明问题。人格变动有积极与消极两个方面，前者是指获得某种身份，例如外邦人获得市民籍、家子成为家父、奴隶被解放为自由民等;后者则是消失某种身份，也称为“人格减等”。因此，在罗马法上，一个人可能“此时为尊彼时卑”。这显然背离人作为目的存在应受尊重的原理，而成为身份社会统治国家的政治工具。可见，在罗马法上，身份是法律主体的基础。但身份的获得绝非基于人的伦理目的，而是社会秩序的需要。此时，身份所扮演的角色，只不过是使自然人成为法律人的技术手段，它与权利能力、伦理人等人格概念关系甚远。倘使一定要把身份视为“人格”，则罗马法上的“人格”与现代我们所说的“人格”截然二物，二者不能等同。

(三)被的人身利益人格

甚值注意者，是罗马法上具有主体地位的人的人身利益，仍然受到罗马法的特殊保护。这种人身利益的保护，现代法称之为“人格的保护”，但罗马法却并不视之为“人格”，学者也往往忽视其在罗马法上的意义。但它恰恰体现了人的法律地位:其一，罗马法上不具有市民身份的异邦人虽然行为是自由的，但不受法的保护。亦即，只有市民才受本国法保护;其二，不具备自由人身份的奴隶，其所受保护与畜生一样。《阿奎利亚法》第一章规定:“谁杀死了一名奴隶或者畜群中的一头牲畜、谁就应当按照标的物在当年的最高价值进行赔偿。”［18］403依反面解释，杀死一个法律上的人，其赔偿应有重大区别;其三，父权下的子女，无论年龄怎样，即使是罗马市民并且在公法上享有权利，皆受制于家父那不受约束的生杀权。［20］亦即，只有家父才能享有不受侵犯的人身权。缘何罗马人对人身利益保护的法律意义视而不见?众所周知，罗马法上的权利是一种“物”，［21］因此，罗马法上的权利主体，只是“对物权”的主体，而不包含对“对人权”的内容。罗马法虽然保护人身图1利益，但不过是基于社会价值观念乃至公共利益实行的“人之本体”的保护，或称“利益的保护”。而依据现代人格的内涵，我们可以说，罗马法上的“人格”既包含法律主体，也包含人格利益，但后者显然被罗马人刻意地掉了，后世学者不明就里以讹传讹，岂不痛哉!罗马法上“人格”构造可作图1如右:

四、近代私法对“伦理人”的移植

近代私法的重要贡献，就是对人的发现。“伦理人”自始进入法学的视野，成为近代私法的中心。

(一)权利能力的时代意义

应当注意的是，虽然《法国民法典》肯认人的理性，但这并不意味着《法国民法典》上的人系“伦理人”的移植。《法国民法典》第8条规定:“所有法国人均享有民事权利。”法国民法由此塑造出一个具有与权利能力相同功能的“权利载体”，使之成为人现实取得的权利的“聚集地”。［22］然则，该条本质上是(基于自然法上人的理性所产生的)“人人平等与生而自由”的价值判断在实证法上的表述，而不是基于自然人作出的逻辑判断。我们也可以说，《法国民法典》上的人，体现了一定的伦理属性，是对伦理人理性要素的截取，却非目的要素的移植。开启近代私法“伦理人”移植风气之先的是《德国民法典》。在这一标志性立法中，权利能力概念具有重要意义。有学者认为，权利能力概念产生于18世纪后半期至19世纪的欧洲，由学者FranzvonZeiller在《奥地利民法典》中首次使用。［23］这一说法值得商榷。《奥地利民法典》第16条规定:“每个人与生俱来都拥有理性所取得的权利，并在此之后被视为一个人格人。”它虽也清晰地塑造出“权利载体”，但并未创设“权利能力”，这种以自然法理性作为实证法基础的立法技术，与《法国民法典》并无不同。实际上，权利能力是德国先验唯心主义哲学的产物，它是德国民法学家蒂堡在《潘得克吞法的体系》一书中提出来的。［19］在德国人看来，以抽象理性的自然法观念作为法律上的“人”的依据是不充分的，人的属性必须从实证法中寻找。“伦理人”由此取代自然法上的“理性人”，成为法律上人的基础。故而拉伦茨谓:“《德国民法典》认为每一个人都生而为‘人’，对这一基本观念的内涵及其产生的全部后果，我们只有从伦理学上的人的概念出发才能理解。”［6］45权利能力概念正是“伦理人”目的要素的法律延伸，是私法移植“伦理人”的技术工具。自然法上的“理性人”是当然的法律主体，无所谓是否具有权利能力。但伦理人是生物意义上的人，它有高矮胖瘦、善恶美丑和智愚残全，因此需要一个价值工具，使生物人无差别的作为目的存在。权利能力的使命即在于此。①

(二)权利能力的自然隐退

经由权利能力的技术构造，伦理人被移植到德国民法中。法律人的基础，就此从法国民法上的“理性人”演变为“伦理人”，从而完成了法律人依据从自然法向实证法的转换。［22］然则，权利能力概念却随之走向了一条不归路:作为伦理人目的要素的延伸，权利能力概念天然具有普遍性。换言之，人人作为目的，人人具有权利能力，当然也就意味着人人平等。但人人平等的结果反而使权利能力丧失了区分伦理人与法律人的意义，因为二者已无区别。所以庞德说:“人作为道德和法律的单位得到承认，人的法律能力扩大，因而到了自然法时期，法律人格被认为是个人的一种属性……随着其所以得以建立的自然法基础的衰微，这一定义在分析法学那里就只保留为:‘法律权利和义务的主体’。”［24］更有学者直言:“当人不再是只有‘人格’的人才称其为人的时候，‘人格’的身份含义在历史上已经消失。人格被人取代，人格平等的实质就是人人平等。”［25］权利能力的这种隐退，具有两层重要意义。其一，权利能力当然也可以被视为“人格”，在习惯用语中，尤为如此。②但权利能力毕竟是一种技术人格，如果我们置其他含义于不顾，径行将人格限定为“主体资格”，则有舍本逐末之嫌。我们可以说，权利能力是一种人格，但绝不应公然将人格限定为主体资格。此外，把人格限定为主体资格，将会导致另一个概念上的难题:如前所述，因主体资格无法包容法律主体等人格，因此在“人格”(主体资格)之外，尚需创设其他概念，那么又应用一个什么概念来统摄人格呢?其二，作为一种技术性概念，在人人平等的社会中，权利能力(主体资格)的使命业已完成，人格发生了从“‘资格’与‘主体’分离”到“‘资格’与‘主体’合而为‘人’”的转变。德国学者惠尔德就指出:“人的概念与人格的概念……表示的是同一个特性，一个具有多方面属性的东西。因为没有人不具有人格，同时人格也离不开人，所以这两个概念常常被作为一个概念来使用。”［12］亦即，凡法律上的“人”都具有权利能力，因而无需将“权利能力”之人格予以独立或单独规定。

(三)伦理人移植的外在表现

“伦理人”的私法移植给近代法上的“人”带来深重影响。其一，它完成了法律主体的伦理化，真正实现了法律面前人人平等。也许会有人认为，这在《法国民法典》中就实现了。这种观点值得商榷。前文曾指出，《法国民法典》上的人是理性人而非伦理人，并未实现法律主体的伦理化。而“所有法国人均享有民事权利”的规定也无法得出人人平等的结论。首先，该条的基本功能之一是判断自然人是否适用法国民法，换言之，外国人是否适用法国民法。③而外国人适用法国民法或外国人与法国人地位平等显然不是人人平等的同义词。其次，民事权利的享有有范围大小之别，因此“所有人均享有民事权利”亦非人人平等，后者的实现必须藉助伦理人的目的性才有可能。其二，人身利益开始成为权利之对象，并被冠之以“人格”的称谓，且越来越受重视，人格权逐步形成与发展。据考证，现代人格权理论始于雨果•多诺，他将生命、身体完整、自由及名誉四种利益，视为与财产权相对立的“人对于自己的权利”的权利对象。①此后，经由阿梅斯瓜、普赫塔、基尔克、温得沙伊得等众多学者的努力，现代人格权理论最终得以形成。②不过，对“人能否对自己享有权利”的回答，始终存在否定意见，在逻辑上也确实存在困难。③在此背景下，人格权在近代立法史上若隐若现，多由侵权法作禁止加害式(而非正面确权式)规定。《德国民法典》的起草者虽然认可人格权，但考虑到主体与客体关系，不得不采取一种只说不做的“哑巴策略”:对人格的保护虽实质上等同于权利，而形式上却不赋予其权利之外衣。［26］

五、当代私法中“伦理人”的勃兴

经由近代民法的努力，伦理人在当代私法中获得了全面勃兴，首先是民法上人的具体化，其次为人格权的独立，再次为“伦理人格”入宪。

(一)民法上人的具体化

一般认为，近代民法上的人，“乃是根植于启蒙时代、尽可能地自由且平等、既理性又利己的抽象的个人。是兼容市民及商人的感受力的经济人。”［27］然则二战以后，经济、科技迅速发展，市民社会急剧变化，打破了传统民法中人的平等。首先是世界经济的长足进步导致了大公司、大财团等实体的产生，事实上形成了强势地位;而科技的发展和社会分工的细化则以信息的形式加剧了主体之间的不平等。由此形成了“消费者/生产者、劳动者/雇佣者的二元对立模式”。④这样，近代民法上平等、理性的人，就演变为现代民法中“弱”而“愚”的人，民法的人像发生了从抽象到具体的演变。人的具体化的结果就是国家强制更多地干预私法自治，特别法如雨后春笋般涌现，为劳动者、消费者、房屋承租人、妇女、儿童、智力和身体有障碍的人等在社会经济中处于结构性弱势的人提供特殊保护。现代民法的这种变化破环了传统民法的中立性，使私法承担了较多的政治功能，因而发生了私法公法化的趋势。然则仔细思考又不尽然，因为“表面上和任意规范对立的强制规范……就其功能而言，则在大多数情形下，只是从另一个角度去支撑私法自治而已。”［28］亦即，通过强制性规范的保护，“弱”而“愚”的现代人获得了与强者相对的平等地位，形成一种具体的平等格局。

(二)人格权立法的独立

二战以后人权运动高涨，特别是鉴于法西斯践踏人权的惨痛教训，新兴民法典摒弃传统民法的利益保护模式，径采权利保护模式保护人格权。1960年《埃塞俄比亚民法典》、1967年《葡萄牙民法典》、1991年《魁北克民法典》、2002年的《巴西民法典》，以及我国《民法通则》均实现了人格权的彻底独立。不过，这并不意味着人格权获得了彻底的解放。前述逻辑难题仍然存在，只不过在人格保护的政治诉求和现实选择之下，这些问题来不及被考虑人格权就匆匆独立了。①独立后的人格权的权利范围和利益范围均被极大地扩张，前者表现为人格权种类的不断增多，后者体现为人格利益的不断丰富。

(三)“伦理人格”的入宪