对儒家文化的认识和理解(6篇)

对儒家文化的认识和理解篇1

关键词：儒学；政治社会化；传统文化

政治社会化是社会塑造其成员政治心理和政治意识的过程，也是政治文化代代相传的方式。从社会成员个体的角度讲，政治社会化是一个人通过学习和实践获得有关政治体系的知识、价值、规则和规范的过程，通过这种学习和实践，一个自然人转变成为一个具有一定政治认知、情感、态度的社会政治人；从社会整体的角度讲，政治社会化是一个社会将政治文化通过适当的途径广泛传播，并不断传授给新一代的社会成员。

在汉武帝废黜百家，独尊儒术之后，儒学成为维护封建统治思想的武器，也成为社会上的主流思想。众所周知，儒学有“三大主义”，即“礼治”主义、“德治”主义、“人治”主义。“礼治”的根本含义即贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。只有贵贱、尊卑、长幼各有其礼，才能达到儒家心目中的理想社会。儒家的“礼”也是一种法的形式，用以维护宗法等级制，维护社会的稳定，如违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚；“德治”主义就是主张用道德去感化人、教育人。然而，这种教化方式，是一种心理上的改造，使人心从善，知道耻辱而无邪恶之心。这是最彻底、根本和积极的办法，绝非法律制裁所能办到；“人治”主义，就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展等。“德治”强调教化的程序，而“人治”则偏重德化者本身，是一种贤人政治。由于儒家相信“人格”有绝大的感召力，所以在此基础上便发展为“为政在人”等极端的“人治”主义。孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。他第一个把整体的道德规范集于一体，形成了以“仁”为核心的伦理思想结构，对中华文化和社会的发展产生了重大的影响。

在甲午战争之后，中国人在严重的民族危机面前，意识到这样一个问题，如何在坚持自己的文化价值和保存这个国家之间做出选择。在儒学成为政治合法性依据还没受到怀疑之前，国家、清王朝、儒家文化之间是三位一体的。在丧权辱国的耻辱和“物竞天择，适者生存”进化论思维模式的影响下，民族的生存问题成为中国人关注的首要问题。对清政府的种种行为，民族主义情绪日益高涨。近代国家的概念开始被一些人所接受和推广，认识到国民并非是皇帝的奴仆，而是国家的主人。国土也非皇帝之私产，而是国民之公产。梁启超则进一步指出，国家和朝廷不能混为一谈，在理论上将忠君与忠于国家区分开来。激进主义者所持的民族主义立场将以朝廷的非汉族身份作为颠覆其统治合法性的依据。排满在青年学生中迅速传播开来，对于建立在汉族中心基础上的民族主义本身的合理性引发康有为和章太炎的激烈争论，民族主义的观念进一步成为革命的重要理由，种族革命成为社会革命的最大凝聚点。1905年，同盟会在东京正式成立，国民革命有了统一的中心组织，发刊民报，作为同盟会的喉舌，孙中山先生在发刊词中正式揭载三民主义，此后，又有香港的《中国日报》、上海的《苏报》作为革命排满的宣传，使革命意识深入人心，海内外政府对中国革命刮目相看。

在这种观念的影响下，儒学的文化价值是否应该坚持，其衡量的标准就要看它是否符合保护民族利益的最终目的，中国传统的制度体系在这种社会转型中也发生着种种的解体。

1900年8月14日，八国联军占领北京，慈禧太后和光绪皇帝从京城出逃，他们意识到自己不再是世界秩序的维护者，他们所要面对的现实问题是能不能和如何将他们的统治维持下去，而朝廷重臣和社会舆论也纷纷呼吁变法，在1900年7月和8月连续诏书，提出全面进行改革，1901年的变法谕旨正式拉开了清末新政的序幕。这是几千年来首次以皇帝谕旨的形式提出要“取外国之长，乃可补中国之短”，中国人的国家观念开始由文化认同作为依据、以中国为中心的天下观转变为以地域和种族为基准的现代民族国家观念。其次，承认中国有许多向国外学习的地方，认识到以洋务运动为代表的学习只是皮毛，要富强必须要学习西方的政治制度，但是清末新政的目的是为了修复和维护日益失去合法性基础的君主专制政体，正是这种目的决定了这只是一场有限的变革，与儒家观念密切相关的以君权为核心的等级制度并无多少改变。但是在晚清特殊的社会环境和大众心理面前，新政的任何措施并没有达到其真正的目的，变革已经渗透到中国人的生活当中，儒学在政制理念上受到前所未有的攻击，制度化的儒学随着社会的变化和传统政体的解体而逐步走向崩塌。

那么晚清儒学政治理念是如何走向其无所容身之地步的？

首先是科举制度的废除。清朝的科举依旧是仿照前朝八股取士，注重对士人思想的防范与控制，在选拔人才上有一定的历史优越性，但是随着时间的推移，社会环境的改变，也暴露了许多弊端，难以适应时代的发展要求。从光绪三十二年开始，清廷已停止各级科举考试。科举制的废除代表了儒家核心制度的解体。

其次是仿效西方政治制度和管理制度来管理民众。在传统的中国社会国家政权的主要职能是推进礼仪教化，这是儒家式的理想的管理社会的基本模式，随着中国社会的变化，需要有相应的社会制度来适应社会发展的需求，于是便效仿西方国家成功的政治制度来逐渐改变传统的旧制度，这代表了儒家观念在现实政治制度中的退出。

最后是新法律的制定代表了对儒家秩序观念的否定。儒家一直将法律作为礼教的补充，对儒家秩序的破坏会受到强制性的惩罚，但是其维护的永远是儒家的亲亲尊尊。而西方近代的法律观念中的核心价值是每个人的平等和自由。在晚清的社会变革中，儒家的法律观念受到严厉的攻击，认为应学习和采纳西方的法律制度，改变原有的就观念。

晚清儒学政治社会化的影响不仅对清末的社会变革产生了深远的影响，更是对后来的新文化运动有着启蒙的影响。新文化运动将西方民主、平等、自由思想传入中国，反对独裁专制，不断启发着人们探索救国救民的真理，并将斗争矛头指向尊孔复古的逆流。

对晚清儒学政治社会化危机又该有什么样的思考呢？

儒学是一门关于人的学问，其次才是一门政治的学问，真正的儒者是为了儒道而政治，绝不是为了政治而政治，其道行，则仕；不行，则废。大仲马说过：“政治上没有人，只有主义，没有感情，只有利害，不是杀死一个人而已，而是为了移去障碍物”。政治上的利益决定了当需要成为必要时儒学有其利用价值，当需要成为多余，政治又将儒学弃之如敝屐。封建政治的腐败，儒学自然有其责任，但不能完全归结于一门学问。专制制度在秦始皇时就建立了，而那时儒学确是严厉打击的对象，到后来汉武帝时，集权制因儒术而大大加强了，但这只是封建制的必然需要，即使没有儒学，集权制也会制造一门政治学问去为其服务的。

我认为晚清儒学政治社会化危机其实是产生于中国文化内部的危机，来自当时人们的思想受到西方的各种冲击，这种激烈的情绪下，人们不得不将责任指向传统的儒学所给人们的思想束缚。但是儒学作为统治者利用的合法性武器，已经被民众所误解，他们只认识到“道德的孔子”，却不知道“政治的孔子”，更不知道存在“的孔子”。看到西方的自由民主，于是将其搬到自己国家，完全否定了儒学政治中有价值的一面。当时精英群体的主流立场是可以保留儒学的道德教化作用，但是将儒学和政治混在一起是不可能的，中国应走西方的路，将传统全部抛开。

但是中国政治秩序的构建还是应该回到中国文化本身，学习儒家的智慧。因为根据资料记载，儒学首先是政治之学，儒学退出政治，局限于内心领域，将失去儒学本身的社会价值。当代中国欲建立稳定的政治秩序，就不可能离开儒学，儒学传承着中国治理之道。所以有必要未来将儒学纳入创制立法的过程。

现代的知识分子也认为西方的民主制度在中国是历史的必然性，除此之外中国别无选择。但是我从最近的新闻上看到讲述新加坡前总理李光耀的事迹中领悟到，事实并非如此，一切都可能被打破。这位祖籍位于中国福建的政治家，在谈到中国的政治时说，“民主政治的探索就像邓小平说的，要摸着石头过河。”中国政府在不断地增加人民民主，中国的领导人在不断地进行试验。谈到美国，他说很欣赏美国社会，但是并不愿意在那里长久生活，如果迫不得已，他会选择英国，因为那是一个并不紧迫的国家。在美国，任何东西都可能被改变，美国人认为只要有足够的钱，什么事情都可以解决，1980年，当美国看起来要被新兴的日本和德国在所有的制造行业上赶超的时候，他说一直都能看到美国在不断地修改和重构自己的经济秩序。重新又回到原来的位置，那是一种较高级的体制，才更有竞争力。正如李光耀所言：“争论是必需的，才能碰撞出思想的火花”。这位能够洞察世界的政治儒学家，有着儒家思想中的睿智与进取，勇于挑战，但又能坚持最本质的东西，属于自己国家的东西。

对儒家文化的认识和理解篇2

关键词：儒家现代化调适

儒家对现代化既有反抗，又有调适。儒家现代化的过程就是一个充满反抗而又不断调适的艰难曲折的过程。“新儒学”形成以前的传统儒家对现代化以反抗为主要形式，此后的儒家以调适为主要形式。“新儒学”形成以前，儒家的调适以“中体西用”为主要的调适方式。“新儒学”形成以来，儒家的调适以“创造性转化”为主要的调适方式。[1]

一、民族危机与早期的调适

（一）早期的调适

“新儒学”产生之前的儒学调适，我们称为儒学的早期调适。大体经过以下三个阶段。

第一阶段，两次鸦片战争之间（19世纪40——60年代），儒学虽然有了“师夷长技”的思想，但相对“夷夏大防”思想来说，那只是“沧海一粟”。严守“夷夏大防”的儒家知识分子占绝大多数。就是主张“师夷长技”者如林则徐、魏源等，我们也不可说他们就没有了“夷夏大防”思想。因为他们所指称的“夷之长技”，仅仅是战舰、火器、养兵练兵之法，再加上量天尺、千里镜、龙尾车、风锯、水锯之类。

第二阶段，洋务运动期间（19世纪60——90年代），儒学调适的进程明显加快，对西方的认识已经实现了由“夷”到“洋”或“西”的突破。不论儒家顽固派，还是开明派，都不得不从不同的角度试图去观察和理解“西方”、“洋人”和“西学”了。顽固派在不断地、甚至急剧地发生分化，同样洋务派也在不断地分化着。顽固派蜕变为洋务派，而洋务派又向维新派蜕变，维新派甚至在向革命派蜕变。正视西学，实现西化，在不同的层次上化为他们的政治行动。日趋主流的洋务派在与西方正式交涉，引进西方技术，开办现代工业，创办新式学堂，编练新式军队，派遣留学生，翻译西方书报等各个方面，都开始了现代化进程，除政治方面触动不大以外，其它方面的变革是深刻的。相对于中国这样的东亚文化内核型大国而言，转型的难度是极其大的[2]，洋务派的贡献不可埋没。虽然洋务派抱着“中体西用”的态度来实行儒学的调适的，但这种调适的实际效果确是社会的深刻变化，为维新派和革命派的登台，准备了极好的条件。

第三阶段，从维新运动到五四运动（19世纪90年代——20世纪初），儒学的调适出现转型，开始了以“西学”诠释“中学”的新时期。康有为、梁启超、刘师培、孙诒让、章太炎、甚至孙中山等，都在试图用“西学”来重释“儒学”，国人往往称其为“比附”，严格说来，“比附”说是不确切的。“诠释”说更为可取。他们的“诠释”趣旨在于以民族主义为底蕴去吸纳西学，或者说，他们是把异己的“西学”置于可认同的“中学”范畴，以减轻“中学”对“西学”的“排异反应”。这时中国还没有经过五四洗礼，各种西学思潮涌入中国，纷繁迭出，国粹文化处于显要地位，无政府主义业已冒头，马克思主义也开始播入中国。各种西学思潮纷陈己见，从不同的角度参与了对“中学”的诠释，以西学诠释推动的“国粹重光”、“古学复兴”运动，被国粹派宣称为“中国的文艺复兴运动”。

（二）早期调适的特点

早期调适的特点大体说来有：第一，对西学的认识既不全面、深刻，也不冷静、客观，尚未认同西学，对西学有严重的排斥和排异。第二，儒学的现代化过程就是儒学与西学的调适过程，调适的进程是越来越呈现加速的趋势。第三，儒学与西学的调适过程是一个不断地由儒学外缘向其内核深入的过程，第四，“中体西用”是儒学调适的基本方式、基本指针和基本纲领。

二、“现代化共识”的形成与儒家的调适

（一）“现代化共识”的初步形成与儒家的调适

儒学的“现代化共识”初步形成于五四运动。五四运动前后对儒学的大破坏、大解构，促使知识分子激情高昂地宣传西学，主体是“民主”与“科学”，社会主义（后来是马克思主义）和自由主义是两大主要思潮，自由主义此时还是主流。陈独秀和胡适是其中的旗手。虽然“现代化”作为一个新词还要到三十年代使用，但儒学的“现代化共识”（我们指称的“现代化共识”是指儒学已经放弃了对西化和西学的全盘反抗，对西学已经有了不同程度的亲和和认同，决定在中国本位的基础上去吸纳西学，承认西方的优点和长处，但要求西学适应中国的特殊国情，这就相当于提出了要“现代化”但不要“西方化”的思想）已经基本形成。（不过，在三十年代，系统的、有影响的现代化理论尚未形成，“现代化”还只是一个模糊的概念。梁漱溟的儒家现代化理论和实践影响有限，而且实际针对的乡村改造，不是一个全面的现代化理论）原因是，经过五四的洗礼，传统儒学业已完全丧失了号召力，西化思潮已经广泛地播入知识分子之中，“新儒学”的建设者只好借助于“西学的本土化”来号召人心，从20年代到30年代，经过几次大的论战（包括20年代的东西方文化论战，30年代的中国现代化道路论战，本位文化与全盘西化论战，从20年代直到40年代的工业化与农业化论战），儒学的“现代化共识”得到进一步的淘洗，儒学得以抗衡西化的武器就是“中国本位”或“本土化”。对西学的“物质”武器，儒学已经基本上放弃了抵抗，对西学的“精神”武器，儒学还在顽强地抵抗着。但随着“新儒学”建设的推进，“西学”与“中学”的“精神”资源也在走向融合。最终呈现“和合会通”和“创造性转化”的新面孔。

五四以来的儒家调适新时期大致可分成三个时期。

第一时期，从1919年到1927年，是儒学的解体时期。儒学遭到全面批判，旧儒学走向消亡，儒学发生重大蜕变，“新儒学”开始萌芽和成长，儒学的解体派（“破坏主义者”）和重构派（“建设主义者”）同时登台，自由主义和马克思主义是儒学的主要解体派，“新儒家”和文化民族主义者是儒学的主要重构派。儒学破坏与儒学建设交相辉映，形成学术争荣之局。由于先进的知识分子力主先破后立，因而儒学破坏派占据主流。他们积极输入儒家稀缺的自由、民主与科学资源，高扬着思想启蒙的精神。但他们对传统全盘否定、对西学完全照搬的做法，又暴露了他们思想和行为的机械，有着严重的“启蒙心态”[3]（惟物质主义或物质利益至上论、惟科学主义或科学万能论、人类中心主义或人类万能论、竞争与进化中心主义或社会达尔文主义等，是严重的“启蒙心态”，“启蒙心态”是“启蒙精神”的极端发展形式或变态形式）。对文化深层的心灵建设关注不够是他们的致命缺陷。儒学的建设派也在这时顽韧崛起，为了接续民族文化的命脉，重寻民族文化的老根，他们积极呼唤和致力儒学的新生，但不可否认，儒学破坏的声浪汹涌澎湃，儒学建设的辨说几至湮没。此时，儒学的“现代化共识”（要“现代化”，不要“西化”）基本形成。

第二时期，从1927年到1949年，是儒学的建设时期。从总体上看，儒家解体派的批评声浪已经削弱，虽然还有因陈序经发表《中国文化的出路》而引发“中国本位”与“全盘西化”的再次论战，但儒学的解体派已是强弩之末，接续传统，重建传统，甚至复兴儒学的观点已经普及于世。儒学的建设派已经从后台转向前台，由弱势渐趋强势。“新儒学”的系统建设已经开始，“新儒学”的理论体系流派纷呈。梁漱溟的儒家现代化理论——“乡村建设理论”、熊十力的“新唯识学”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”、钱穆的“新国学”等“新儒学”流派已然成形。1932年熊十力删定《新唯识论》。1934年冯友兰刊《中国哲学史》，接着有1939年的《新理学》、1940年的《新事论》、1943年的《新原人》、1945年的《新原道》、1946年的《新知言》、1948年的《中国哲学简史》（美国版）等问世。1938年贺麟发表《知行合一新论》，创“新心学”。钱穆1928年成《国学概论》，1937年成《中国近三百年学术史》，1940年成《国史大纲》。与此相呼应，学术界要求发扬中国文化传统，关注中国文化精神，建设中国新本位文化的呼声不断加强，如1935年1月10日王新命等十教授发表的《中国本位文化的建设宣言》。国民党政府也发起了所谓的“新生活运动”。抗日战争以来，以传统文化凝聚民族精神的要求，愈加导致人们对传统文化的认同和回归。

第三时期，从1949年至今，是儒学“融和性再重构”时期，这一时期还远未结束。80年代以前，中国大陆对儒学的态度是政治取向的、是异常严峻的，儒学基本上没有栖身的余地，“破四旧”和“批孔运动”使儒家命运更是雪上加霜。在高校也只是被批判的对象，没有对其进行学理性的研究，更没有信仰的同情，虽然在精神层面上，中国人的儒家心态并未得到超越。在海外，尤其在港台，儒学保留着一份席位，但花果飘零的局面并未得到改观。随着国民党政权在大陆的溃败，港台的自由主义对开始了对儒家新的攻击，大破坏又空前高涨。在这种严峻的生存环境中，“新儒学”的提倡者和同情者，夹在传统和现代之间，从事儒家传统的艰难接续和创造性转化。杜维明、余英时、牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美、林毓生、金耀基、成中英、刘述先等人从事的正是这样的工作。在80年代以后，随着大陆改革开放政策的推行，思想解放和文化交流的结果是，儒学又从海外回到大陆，海外儒学对大陆儒学起到了激活和换血功能，儒学的“合和性”建设重新启动。大陆“新儒学”也发出声音，如蒋庆、盛洪等。二十一世纪以来，儒学的“一阳来复”似乎可期。国家领导人在各种公开场合已经表示了对儒家传统的同情理解。当然，我们不可能再做新时代的韩愈、朱熹，接续儒学道统，让中国重回儒学世界。我们也不太可能全盘西化，遂了西化派的心愿，一成不变地沿用西方的制度文化与人文态度。我们也不可能全然认同佛教要义，来个佛教复兴，是中国成为佛教国家。中国文化建设的前途只有一个，在对传统进行再重构的前提下，进入文化融构的新时代，完成文化融构的光荣任务，建设别具特色的中国新文化。我们当然要发扬儒学的真精神，超越儒学的旧形态，使儒学在中国文化大融构中，成为其中的一份子。

儒家调适的新特点

五四以来儒家调适的新特点如下：第一，传统儒家彻底消亡，新儒家不再全盘地、盲目地抵制西化和西学，相反，新儒家恰恰喜欢用西学的各种概念和范畴来诠释儒学。第二，新儒家在对传统儒家的批判的同时，重点在于接续儒家传统，但由于对儒家的偏爱，对儒家的深度反思往往不足。第三，尽管“现代化共识”形成以来，中国人要求建设“中国本位”或“中国特色”的呼声越来越强，对传统文化的态度也越来越理性，但儒家的命运并未得到改观，相反，对儒家厌恶情绪未能摆脱，对儒家的政治批判反而越来越严厉。似乎谁对儒家略有同情，就是思想保守的表现，就是中了封建余毒。知识分子对儒家的态度并未改观，政治批判压倒了学术反思。如杜维明所观察到的：“‘五四’以来的困境是：该抛弃的没有抛弃，该继承的没有继承，该引进的没有引进，该排拒的没有排拒。”[4]第四，儒家调适的根本走向，在1949年以前是走向自成独立的体系，形成系统的新儒家理论，如“新理学”、“新心学”、“新唯识论”等；在1949年以后总体走向是融入其他的思想之中，或者说化解于无形（当然不否认有个别的系统理论）。种种“会通论”、“和合论”、“融构论”为此做了注脚。

（二）儒家调适的动因

关于儒家调适的动因，我们认为主要是两大压力：第一是民族主义压力，即民族危机不断强化的外在压力。随着西方殖民主义势力对华侵略不断升温，儒家内部的“经世意识”、“忧患意识”、“反叛意识”和“抗议精神”得到张扬。儒家是入世的，又是民族文化的重要认同来源，儒家在民族危亡和认同危机的双重压力下，只有实现自身的蜕变，才能实现对自身的超越，实现对西学和现代化的调适。而只有实现了对西学和现代化的调适，儒学才有可能为自己创造继续存在下去的条件。第二是工业主义压力，即生产方式与经济结构变迁的内在压力。工业主义自18世纪以来就“以动力横决天下”，与之相伴的自由主义和市场主义也横行世界。由于资本主义世界体系的内在逻辑和成本优势，任何民族国家都没有逃脱资本主义的网笼。以农业主义立论的儒家思想只有在工业主义基础上实现“创造性转化”才有根本出路。

（三）儒家调适的性质

儒家的调适，从其本质意义上说，是革命性的，是由以农业主义立论过渡到以工业主义立论。当然，其立论不仅要遵循工业主义的逻辑，还要注意避免工业主义的陷阱，如过度的物质信仰，过度的外在诉求和人的异化。因此，儒家的解体派（即破坏派）和建设派（即调适派）之争，并不是传统语境中的前进与倒退的意识矛盾，更不是“革命”与“反革命”的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立什么样的新文化问题上的内部争执。

三、儒家调适的方式、方向与前景

（一）儒家调适的方式

从儒学现代化的整个历史进程来看，儒家调适的方式至少不下十几种，大体上包括：“西学中源”、“中学西源”、“中体西用”、“西体中用”、以“西学”释“中学”、“中西会通”、“全盘西化”或“充分世界化”、“接续主义”、“本位文化”、“创造性转化”、“合题”、“解体与重构”、“和合”等。“新儒家”形成以前的调适以“中体西用”为主要方式，此后的调适以“创造性转化”为主要方式。本文主要介绍这两种调适方式。

1、“中体西用”

“中体西用论”，是近代中国流传时间最长、影响最大的一种儒学调适理论，也是近代以来第一种具有中国特色的系统的现代化理论。它在近代中国有各种不同的表现形式，如“中道西器”、“中本西末”、“中主西辅”、“中内西外”、“旧体新用”、“中国精神，西方物质”、“中静西动”等等。

“中体西用论”的大致观点是，儒学或“中学”、“旧学”偏重“穷理”、“身心”、“伦常名教”、“道德”、“义理”、“精神”，“西学”或“新学”偏重“格物”、“富强之术”、“艺事”、“世事”、“机器”、“物质”，因此要以中学为体，西学为用；中学为本，西学为末；中学为主，西学为辅。

“中体西用论”是由鸦片战争后先进的中国人迫于西方的压迫而产生出来的“赶超西方”的一种现代化理论，源于林则徐、魏源的“师夷长技论”。洋务运动之时，形成系统的学说。由于洋务运动在全国的展开遭到儒家顽固派的驳议和抵制，“中体西用论”是作为儒家开明的一派回应儒家顽固派的驳议的理论产物和理论武器，也是作为儒家洋务派和维新派（维新派的“中体西用论”已经蜕变为“以西学诠释中学”的思想，性质上与洋务派的“中体西用论”已有根本区别）向西方学习的有关目标模式的指导纲领。冯桂芬、王韬、薛福成、王文韶、沈毓桂、张之洞、康有为、梁启超等人从不同的角度对它进行了阐释。其中以张之洞的《劝学篇》的阐释为最系统，也最有影响。这种理论最终被“中西会通论”取代。

2、“创造性转化”

倡议“中国文化传统的创造性转化”的是林毓生。他对这种调适观的解释是：“简单地说，是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造性转化的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中，继续保持文化的认同。这里所说的改造，当然是指传统中有东西可以改造、值得改造，这种改造可以受外国文化的影响，却不是硬把外国东西移植过来。”因此，“如何进行‘文化传统创造的转化’，是我们最重要的工作。”

林毓生强调我们这个国家的惟一出路是开出自由和民主。虽然“我们知道中国传统并没有民主的观念。但传统中没有，却不蕴涵现在也不能有；同理，传统中有的东西，现在也不一定仍然会有。何况民主的观念被介绍进来已快一百年了。”林毓生认为儒家思想经过“创造性转化”是可以开出自由和民主的。“在理论上，儒家思想可以作为自由主义的道德基础，过去我们的历史并没有发展出这种中国的自由主义，是因为受了环境的限制，并非我们没有这种潜力。历史是向前发展的，不能说过去我们没有，以后也不可能有。”西方的自由和民主思想是可以和儒家思想发生亲和和化合作用的。“儒家‘仁的哲学’确可作为我们为了发展中国自由主义所应努力进行的‘文化传统创造的转化’的一部分基础，借以与康德哲学的‘道德自主性’的观念相衔接，以期融合而发扬光大之（甚至在理论上发展出一套比康德哲学更美好的中国的自由主义）。”同理，“虽然我们没有民主的观念和制度，但却有许多资源可以与民主的观念与制度‘接枝’，例如儒家性善的观念可以与平等观念‘接枝’，黄宗羲的‘有治法而后有治人’的观念可以与法治的观念‘接枝’。”[5]

林毓生所倡议“中国文化传统的创造性转化”近似“以‘西学’诠释‘中学’”的调适思想，但自由主义和民族主义一身兼任的林毓生从中西哲学比较和自由主义的视野对中西文化进行了同情的理解和深度的反思。当然，无论是前者，还是后者，真正要“转化”或“诠释”的重点都是西方式的“自由”和“民主”。

“中国文化传统的创造性转化”，从儒家调适的实践上来说，从“新儒家”形成以来就一直从事这种工作，他们运用的转化武器就是“西学”，他们的目标是儒学或儒家思想的现代化。通过儒家思想的现代化，他们艰难地接续着儒家传统。“新儒家”对中华民族的文化精神和文化认同再三致意，目的是中华民族的“凝聚”和“复兴”。他们非常强调中国现代化过程中的社会整合，希望儒家思想成为现代化的动力而不是阻力，以确保现代化的可持续，而不会功亏一篑。因为社会整合的不足，发展中国家往往不得不遭受现代化中断和崩溃的苦痛。

（二）儒家调适的方向

儒家调适的总体方向，我们认为是朝着以下几条轨道：第一，由以农业社会立论过渡到以工业社会立论；第二，由绝对地拒绝现代化到主张实现接续传统的现代化；第三，由西化与现代化混为一谈到能够分梳西化与现代化；第四，由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性；第五，由对“中体”的感性或感情认识过渡到理性认识，认识到经过“创造性转化”的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到社会整合、民族凝聚、文化认同的作用。罗荣渠教授就辨证地看待和积极地评价了传统的功能：“传统与现代性是现代化过程中生生不断的‘连续体’，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。”[6]

（三）儒家调适的前景

我们在前文谈到儒学的生命力的时候，已经对儒学的现代化前景做了一定的分析。分析儒学所拥有的精神资源以及它可能转化性创造出的精神资源和现代化所需要的精神资源，就大致可以看出儒学的生命力，即儒学的发展前景。

话又说回来，大部分新儒家学者对儒学的发展前景并不看好。当然也不是绝对悲观。儒学的发展前景不能孤立地从儒学本身的精神资源来看，作为影响中国两千多年的精神资源，儒学的思想宝库绝对是丰富的。对人的深度发现是儒学深厚的资源所在。但儒学的发展前景与儒学存在的当下环境、现行语境和儒学发展所需要的动力是密不可分的。儒家的调适需要知识分子长期的学术反思和学术建设，还需要有信仰的需求。

从理论和实践结合的角度来看，儒家调适的前景大体不出五种可能性：其一，自成体系地发展，成为多元思想和信仰的一种，但不会是主导性的。其二，自成体系地发展为一种吸取其他思想文化之长的主导性思想文化。其三，为其他的思想和文化所吸收，消弭于无形之中。其四，与其他思想和文化融合成一种新的主导性民族文化认同思想。其五，彻底消亡，为其他思想文化覆盖或取代。第一种和第四种的可能性比较大，我们基本上是赞同第四种的。

要言之，如果说世界真的会出现一个新的文化轴心时代，那么中国的新轴心文化将是以科学的唯物主义为“轴”，以新儒、释、道和其他中国化的思想文化为辐辏的新组合和新融构。

[1]关于儒家对现代化的反抗，我们另有文章讨论，此处不论。

[2]关于东亚文化的内核和外缘的历史和理论，以及中国作为东亚文化内核转型之难的考察，可参考盛邦和：《内核与外缘——中日文化论》，上海：学林出版社1988年版。

[3]杜维明主张“继承启蒙精神，超越启蒙心态”。关于“启蒙精神”与“启蒙心态”的分梳，参考杜维明：《化解启蒙心态》，《二十一世纪》（香港），1989年创刊号。

[4]参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第234页。

对儒家文化的认识和理解篇3

［关键词］儒学复兴；公民儒学；马克思主义大众化

［中图分类号］b17［文献标志码］a

中国传统儒学发展面临深层危机因而试图实现创造性转换与马克思主义大众化的历史进程在今天不期而遇。一方面，在二者实现内在对接的过程中，马克思主义大众化因其贴近民众生活、极易为大众理解而在以儒学为传统的民族精神深处发动了一场思想革命，它辩证地吸取并融合了传统儒学的思想精髓，对之从形式上和内容上进行了批判性改造，为儒家文化的现代转型开启了新的方向，使传统儒学在自我拓展、自我生成中获得了一次文化复兴的机会；另一方面，马克思主义的中国化、时代化、大众化荡涤了以儒学为主体的传统文化的旧灰尘，而马克思主义大众化语境在当代中国的生成则使传统与现代的对接和生长成为可能，使传统中极具价值的思想学说通过并借助于马克思主义大众化源源不断地被开发出来而与马克思主义融为一体，并在科学改造中实现现代转型。

事实上，近代以来，学界对于儒学复兴的争论从未间断，包括马克思主义学派、西化派、现代新儒家等在内的国内外众多学者都曾从政治儒学的困境、儒学创生的条件、儒学返本开新的可能等角度对此问题展开论述。鉴于马克思主义大众化语境在当代中国的生成，本文拟以此为背景，从儒学面临的现实困境——缺乏生活场域基础——切入，分析儒学复兴之可能及未来走势，探讨儒学复兴的价值取向与路径选择。

一、儒学复兴的困境

在当今全球化语境下，儒学在近代百年沿革中，已从经学的显学地位跌落到了末学的式微状态。在此尴尬境遇中，欲使儒学再度复兴，谈何容易。对此，有人从儒学自身找原因，认为：一是面临多元思想撞击的反复挤压和多重解构，在边缘化、碎片化、隐匿化的衰变中，儒学的农耕基础和宗法基础已然崩裂，其文化原典与叙事结构遭到颠覆，在当代中国主流思想论坛上处于失语状态；二是在马克思主义中国化及意识形态批判的强大压力下，传统儒学的知识体系全面崩溃、屏障全失，其主导性价值原则几近气丧命绝，或作为断裂的文化碎片散落在人文学科的边缘，或作为失去活性的精神因子沉寂于史学研究领域的隐层；三是在场域收缩和思想游弋的当代文化语境下，传统儒学的生命活力已然丧失殆尽，它早已变成漂浮的观念、思想的碎片和文化的点缀；四是在现实社会生活中，市场化、商品化、工业化、都市化浪潮的狂飙，使得儒学的生活基础日益贫瘠，其身份因无所依归而趋于模糊，只得遁入书斋，自我放逐。［1］也有人从儒学之外找原因，认为：本来，儒学创造了对于世界和生活的完整而深刻的独特理解模式，塑造了复杂而微妙的思想观念体系和情感生活世界。然而，现代中国学人在对传统儒学进行理性反思时，不管如何评价和怎样表述它，几乎都要采用西方思想框架和平台来进行诠释，力图给自己“吹一个西方式的牛”。［2］结果就造成了当代儒学的尴尬处境。

关于儒学复兴何以可能的研究，当前中国思想界出现了各种流派，无论是持全盘西化的历史虚无主义派别，还是坚持弘扬国粹的文化保守主义思潮，无论是持马克思主义中国化、时代化、大众化“三化合一”的正统主张，还是强调中国文化后现代主义转向的激进探索，几乎毫无例外地都是援引某些现代西方的理论范式并以之为圭臬，以至于今天的中国学人已习惯于用西方的现代性镜子来鉴照自己。在这种观镜的对象化体验中，当代中国学人已经被训练成各种西方现念的代言人。这种集体性精神误认严重损害了中国儒学的

思想意义和理论力度，破坏了它本来的文化性能和学理价值，它的观念和问题也被荒诞化、泡沫化、边缘化，中国儒学原本和谐的概念系统被支解，那些最有解释力和支配力的儒学范畴，如仁、道、天、理等，一经西学阐释便变得意义轻薄、空洞无物甚至相互冲突。

显而易见，一方面，西学观念的大量涌入唤起了中国学人的问题意识，可是同时也压缩了中国学人自己的问题领域，使中学丧失了自我规定性而显得不伦不类；另一方面，大家也都感到只有通过中西融通才能摆脱这一理论困境。但问题的关键在于，中西文化传统是这个世界上同样高度发达而范式又相差甚远的思想体系，而且各自的思想资源与历史发展又完全不同，根本没有足够多的共同点可以实现二者的会通。要实现不同思想体系之间观念的会通只能通过思想创新，而不可能通过机械性拼接和简单性比附等各种伪创新的举措来实现，也不可能通过搭建什么“真诚的对话平台”来完成。对话或交流的确可以促进彼此一定程度的理解，但理解并不意味着必然接受，只能产生有距离的承认。异质文化间的互相理解和思想合作要成为可能，显然还需要一种基于共同生活需求而产生的共识。

但吊诡的是，建立双方共识并形成互惠交往的困难恰恰在于，以什么生活场域为基础、通过什么样的问答逻辑而产生怎样的视界融合，是“中体西用”抑或“西体中用”？是“援儒入马”抑或“以西非马”？在这个核心问题上众说纷纭，莫衷一是。有人从儒学的思想内涵层面分析，认为儒学的心性之学对人学意义的追寻实现了精神世界的自我建构和自我提升，它以心性之学与“内圣”追求的交融为内涵，将人对存在意义的领悟与存在价值的体认提升到了引人瞩目的地位，空前地突出了人性的精神自觉，内在地体现了人性化存在的当代意向；但从心性本体的视域出发去考察人之存在的意义世界及精神境界的提升，却同时使之陷入画地为牢和固步自封的困境中，而未能充分关注意义世界的丰富性及人性的多面性。［3］因而，心性儒学只注重意义世界内在形态或观念形态的建构，而忽视对其现实语境、外在形态的基础建设。这既泯灭了人学之意义世界本身的当代性，也使其意义追寻呈现出抽象性特征，往往以抽象心性之维的虚假存在消解了对象世界的客观实际。所以，儒学因隔绝于现实认知和实践过程，仅仅以反身向内的心性涵养和思辨体验为其内容而沦为封闭、玄虚的精神自慰，如此要实现其“当代复兴”，无论如何都是困难的。

二、儒学复兴的可能及其未来走势

其实，传统儒学是由历史传承下来、体现中华民族共同心理特质的思想纽带，它渗透于广大民众的思想道德、审美情趣、思维方式、行为方式及语言文字中，具有极为宽泛的理性内涵与文化底蕴，深刻影响着广大民众的价值取向与实践路径。学界一般将儒学划分为三个层面：政治制度层面（即政治儒学）、日常生活层面（即公民儒学）、精神信仰层面（即信仰儒学）。作为主流意识形态的政治儒学，它的制度规训功能及其社会基础已经丧失；作为核心价值体系的信仰儒学，它的当代建构也难以实现。看来，复兴儒学的最好路径就是从公民儒学、生活儒学、道德儒学入手，发挥儒学在民间生活和公共伦理层面的教化作用。若从儒学的延续性、超越性、大众性、时代性等方面分析，儒学本质上是一个开放性的结构，它能够包容过去、启示现在并开拓未来，在价值选择与文化认同方面铸造我们的民族精神、凸显我们的文化特质，在当代的确存在着复兴的契机，可以在中国特色社会主义文化建设中得以延续和发展。然而，在它的社会基础严重崩塌、文化观念彻底断层，受到异质多元思想猛烈冲击的情况下，在马克思主义“三化合一”态势的强力推进中，传统儒学的当代复兴的确面临着诸多困境。

儒学复兴之所以在现代遭遇困境，不是因为它失去了制度保护和缺乏必需的宗教支持，而是因为它缺乏公民儒学之生活基础，遭到了广大民众的冷漠和疏离。因此，儒学在现代要发挥教化作用、实现意义创生，应首先考虑如何使自己转化为民众的日常观念，成为民众情感认同和文化认同之不可或缺的东西。为此，儒学必须经由世俗化、生活化的途径向普世化、时代化的公民儒学转化。如此，就不能如传统儒家所主张的那样，从内在超越的心性层面发掘其现代价值和谋求其现展，而必须彻底抛弃轻视大众世俗价值的贵族化倾向，重新激活并发扬传统儒家人文主义的精神意蕴，尊重

普通大众的生命欲望和精神追求，同情理解并自觉顺应人们的世俗情感、愿望要求和生活实践，将儒学彻底大众化、时代化、生活化，由羞于口、弊于言的“内丹学”转化为与现代生活需求和情感认同合拍的“外丹学”，使儒学真正成为现代民众的潜意识和真信念。时至今日，重新确立儒学为主流意识形态已决无可能，而从生活场域来重构其思想进而实现平民儒学的复兴倒是可能的。

现代社会生活的特征之一，就是家庭形态的彻底变革和家庭伦理的根本转型。而现代社会工作与行动的漂移又强化了人们的无根性，被市场化的各种物欲裹挟的现代人真的容易挣脱现代生活的藩篱而主动趋向传统儒学的心灵救赎吗？恐怕未必。连重建日常生活基础尤其是重构家庭伦理生活场域尚且困难重重，更遑论公民儒学的真正复兴了。传统儒学作为封建社会中农耕文明、宗法制度下的血缘文化和以心性修养为主的“内圣”之学，它的影响与作用向来具有两面性，它既塑造了我们的民族精神、公共心理和共同人格，又造就了我们的国民劣根性和厚古薄今、因循守旧的自贱品格，其消极影响一旦通过平民儒学而死灰复燃，就会毒化人们的心灵、污染社会环境，极不利于社会主义核心价值体系与社会主义和谐文化的科学构建。可见，儒学既积淀着精华又充满着糟粕，其复兴之路既不能采取“中体西用”而使民众普遍接纳，也不能执行“全盘西化”而使其彻底颠覆，只能采取视域融通和实践整合的创新之路，通过马克思主义“三化合一”的科学改造而实现跨越式的发展。简单拼凑抑或单纯移植，既无法充分汲取和创新利用儒学的丰富资源，也不利于新的民族精神的形成和中华民族形象的重新塑造。

三、儒学复兴的价值取向与路径选择要真正实现儒学的复兴，传统儒学还必须进行一次真正的义理革命，以摆脱传统儒学固守抽象研思的旧理路，而与当代思想集体开展深层次的对话与交流，其中庸之道、天人合一、和谐共生的思想体系能否为人类的文化创新开出最根本的人性本体与生活世界原理，为我们提供当代中国文化所凝聚的多元智慧与精神发展的广阔空间，才是值得我们认真省思的。

时下，我们正处于民族复兴的进程之中，民族复兴必然要求民族文化的复兴，因而需要以儒学为主导的传统文化重新走向新生。就目前我国发展的实际情况看，儒学作为一种精神文化于21世纪在中国乃至在世界上获得新的发展、实现复兴是很有可能的，但需要有正确的价值取向与路径选择。从内容看，儒学复兴必须是能为当代人类社会和平发展的前景提供有意义的精神支撑的生生之学，是有益于促进各国人民团结友好、互信互助、和睦相处的和合之学，是返本开新、奋力开拓、与时俱进的创新之学。从时代需要看，当今人类社会正处在一个大变动的时代，世界各地的思想界出现了对“新轴心时代”的呼唤，这就要求我们更加重视对儒学智慧的温习与发掘，回顾我们文化发展的源头，弘扬中华文化、融汇古今中西，为建设中华民族共有的精神家园而努力开拓儒学发展的新境界。从文明发展看，当今世界正处在一个十分不和谐的状态之中，有许多我们必须认真面对的共同难题，诸如生态环境的严重破坏，人与人、国与国、民族与民族之间的矛盾冲突加剧，由于过分注重物欲与感官享受而导致的身心失调、人格分裂与身份迷失等。［4］面对当代人类文明的冲突和矛盾，我们只有在对人类宇宙根源与人性道德根源相互作用、相互生成的切身体悟中，才能洞察人文危机、存在危机和社会危机的总根源，形成新的天人合一观并以此培植出新的国民意识。［5］这些都表明，儒学作为一种曾占统治地位的意识形态，早已随着辛亥革命和新文化运动而终结［6］，并为马克思主义意识形态所代替，但作为一种学术流派的儒学经过自我变革后，则有可能作为内在精神变量而再度复兴，并成为多元文化中的重要一元而继续存在和发展。当然，它只能是社会主义多元文化中重要的精神变量之一，而不可能成为多元文化中的主导形态。［7］复兴后的新儒学即“后现代儒学”，将在传承中华民族文化、提供新文化建设的思想资源、教化人的品德、调整人与人的关系、建设社会主义精神文明等方面发挥重要的精神塑造作用。

当然，在当前马克思主义中国化、时代化、大众化的大潮中，儒学复兴不可能偏离马克思主义“三化合一”的方向，只有实现当代新儒学与马克思主义的内在联手，儒学才能成为马克思主义“三化合一”的内源因子而

发挥其应有的作用。今天，我们要解决与儒学复兴相关的任何现实问题，都不能离开马克思主义“三化合一”的框架而抽象地、教条地对待儒学复兴，必须系统地研究现代性与根源性之间的辩证关系，以全球化为背景，从民族精神与时代精神相契合的角度全面清理儒学的糟粕，探寻儒学在马克思主义“三化合一”中的积淀及创造性转化的途径和模式，提炼儒学中具有普遍意义的思想观念与价值理想，从新的视角审视儒学与马克思主义的相生相融关系，探索在经济全球化、文化多元化的世界浪潮中儒学的民族特性与马克思主义“三化合一”实现整合的可能道路，发掘出其中能在当代中国的社会生活中起到积极作用的核心价值观念，以促进马克思主义“三化合一”的科学实施。［8］

［参考文献］

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［5］成中英.儒学之本与儒学的当代意义［j］.杭州师范大学学报：社会科学版，2008（2）:39.

［6］汤一介.论儒学的复兴［n］.人民政协报，2009-10-12(4).

对儒家文化的认识和理解篇4

摘要：马克思主义和儒家传统文化作为中西方不同的意识形态共同存在于我国社会是长久以来的事实，关于二者的对接问题理论界早有研究，但随着时间的推移和社会背景的变化，二者本身也在产生革新变化。新观点的不断出现也极大丰富了中国哲学体系的研究，本文就马克思主义中国化与儒家传统文化近十年的研究进行综述，对各种观点进行分类整理，以此来探究二者的对接问题。

关键词：马克思主义；儒家；意识形态；对接

中国作为有着五千年文明的国家，在长时间的发展过程中产生了以儒家文化为核心的传统文化思想体系，然而近代以来一批批仁人志士寻找着救国救民的真理的背景下，中国被迫引入了具有普遍真理的马克思主义思想。马克思主义与儒家文化的对接问题便从那时就展开了争论，对于该问题的争论也成为中国近代哲学思想研究史上的重要组成部分。下面我们就对近十年研究进行梳理，分析目前该领域的研究成果、不足和对研究前景的展望。

一、马克思主义中国化与儒家传统文化的关系

1.对立说

“对立说”认为马克思主义和儒家传统文化分别作为中西两种不同的思想意识，在中国的土地上只能存在一种，不存在互融甚至共存的现象发生。虽然马克思主义引入中国后经过了中国本土化的发展，吸收了中国传统文化的精髓，但终究仍然是西方的文化，西方的意识形态，不同的时代性、阶级性甚至功能性都决定了双方不可能出现对接和融合，甚至还存在“要马统则不能有儒统，要儒统则不能有马统，两者不可得兼”的声音存在。在对立学派上，争论双方基本上处于两个相对立的阵营和立场，围绕着谁更应该占据中国主流思想展开争论。

⑴站在马克思主义中国化的立场上对儒学采取彻底的批判态度。这种思潮早已有之，无论是五四时期还是文革时期，儒家文化常常被认为是落后的、封建的，愚昧的思想而受到批判。甚至在上世界九十年代，还曾一度出现一些偏激的马克思主义者、社会主义者，他们仍然自认为掌握了科学的普遍真理，坚持马克思主义就得拒斥以儒学为主体的传统文化，二者只能取其一。认为在社会主义国家，代表封建思想的儒家思想必须根除。在近十年中，持有此观点的学者已经鲜有可见，反而“对立论”的最大争议在于另一个阵营。

⑵站在儒家文化的立场上，恢复儒家学说在中国的正统地位，代替马克思主义。这种观点的出现已有几十年的时间，尤其是近几年，在我国国力逐渐强大，中国文化自信度上升之后，一些学者以“新儒家”自我标榜，认为中国本就有着辉煌灿烂的文明和传统文化，作为一种外来思想，马克思主义的存在是对本国文化的入侵。只有恢复中华民族两千年来的民族生命与民族精神所安立的儒家文化，“以儒学取代马克思主义”，这样才能重现中华民族的辉煌，才能将民族特色恢复。这种观点较多存在于台湾及海外地区，并从海外传递至大陆，形成“精神反哺”之势。蒋庆(2005)提出了儒学要与马克思主义争夺当今中国的“王官学”地位、“宪法原则”地位的政治主张，要“通过儒者的学术活动与政治实践，将‘尧舜孔孟之道’作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家意识形态。把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想”。

2.互融说

“互融说”也可以称为“等同论”、“融合说”，持有这种理论的学者认为儒家传统文化正经历着儒家文化现代化的过程。而这一过程和马克思主义中国化本质一样，可以相互混同，这样马克思主义中国化就和儒家文化趋于一致，从而实现完美对接。“互融说”注重关注两种思想的融合点，认为两者可以通过取长补短实现互利互助，从而融二为一发展为更高级的新理论体系。

站在马克思主义中国化立场的人认为，儒学现代化就是实现马克思主义化。这种观点主要认为儒家作为落后封建文化，先实现自身的改良就是要向马克思主义看齐。如闰周秦（2009）从文化发展的角度认为旧文化必须向新文化靠拢，通过学习新文化实现自身的现代化，儒学是旧文化，而马克思主义是符合现代化要求的新文化，因而儒学必须向马克思主义靠拢，实现儒学的马克思主义化。

站在儒学现代化立场的人则认为，马克思主义中国化就是儒学化。马克思主义中国化从这一命题的出现，就意味着马克思主义与儒家文化的融合，中国化就是儒家化。如金观涛从深层结构说的观点出发，认为马克思主义中国化就是实现马克思主义的儒家化。马克思主义之所以在后来被中国人所接受就是因为实现了儒学化的改造，获得了与儒学同样的深层结构。郭齐勇（2009）更是明确认为：“没有儒家文化就不可能有马克思主义的传入和中国化。所谓‘中国化’，在一定意义上就是马克思主义儒学化。”

不过也有专家对这种互融论的提出了怀疑。方克立（2008）认为是这种观点无论是哪个角度看，都是不可取的，有混淆二者界线之嫌。马克思主义与儒学有相容相通之处，并不能否定二者还各有其本质的规定性，不能抹煞二者之间的本质区别和界线。互融论过分片面关注马克思主义和儒学的契合点和互补性，但是此观点忽略了两种思想的根本性差异，马克思主义中国化是无产阶级的伟大事业，是用马克思主义的基本原理来指导中国的现代化事业。相反，儒学现代化则是中国传统文化的现代化，是要重新认识儒学、重新理解儒学，发扬优秀的中华传统文化，实现中国传统文化的创造性转化，两者存在着质的不同。

3.主体论

目前在中国存在着马克思主义和儒家传统文化共存的现状，出现这样的现象有学者认为虽然共存，但二者地位并不相同，有着主次之分，从而产生了主体论的思想。有的研究者认为作为我国原有文化思想理论本体，儒家文化通过自身的丰富性和包容性，吸取西方马克思主义思想的现今理论从而实现二者思想对接。郭齐勇与汤一介从文化守成主义的角度来论述儒家文化的主体地位。汤一介（2010）分析出中国自身的文化是源头，马克思主义是汇入的流。这个问题做好了，就可以树立起儒家传统文化的主体性。

与上述观点相对，现在更多的的学者将马克思主义作为理论本体，形成“主导意识与支援意识关系”学说。该观点认为作为当代中国“主导意识”的马克思主义，依靠其科学性的理论体系，为中国革命、建设和发展做出了重大的贡献。而儒家传统文化虽然存在着一些封建意识，但其精髓理念早已深深融入中华民族的精神世界和生活世界中，成为中国人树立道德理念、处理人际关系、凝聚民族群体的理论依据。因此学者们从发展的角度，强调立足现实，顺应历史发展规律，而又不割断历史，将有价值的历史资源转化为支援意识，古为今用。康宇（2013）认为在二者相互促进发展中要坚定马克思主义的学术立场与政治立场，对儒学采取有“扬”有“弃”，明确马克思主义与儒学间“主导意识与支援意识关系”，实事求是，一切从实际出发，让马克思主义“中国化”彻底实现。

4.并存说

从马克思主义被引入中国至今，两种文化思想在中国并存多年已是事实，并存说正是基于这一事实而产生的观点。马克思指出“:理论在一个国家的实现程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。”我们要实现以马克思主义为指导构建中国特色社会主义理论体系及社会主义核心价值体系，就要探究马克思主义与儒家传统文化并存过程的对接点，求同存异，实现“兼容”，实现二者的对接。张岱年早在上世纪90年代就认为马克思主义能够在中国生根、发芽，能在中国的土壤中成长起来，很大程度上是由于马克思主义当中包含了众多与中国传统文化相似的理论和思想，以至于在度过了漫长封建社会的中国在接触到现今的马克思主义思想之后能够十分迅速的接受并为己所用。他认为唯物论、辩证法以及大同社会理想等许多历史唯物主义的思想理论，都是二者的对接点。关于对接问题的研究，学术界认为二者存在相似、契合之处，主要表现在以下几个方面：

（1）社会理想。儒家传统文化蕴涵的“大同”思想与马克思主义中的共产主义社会具有契合性。儒家思想对大同社会的描绘和渴望在《礼记·礼运》中得到表述。通过其对大同社会详尽描述，我们可以发现儒家文化对于以“天下为公”、“选贤与能”、“讲信修睦”等为主要特征的大同社会的构想是十分完美的。这可以说是儒家传统文化想要实现的最完美的社会形态，无论是社会机制运转，还是人际关系，都接近完美。巧合的是，马克思主义所构想的最高目标是共产主义社会，在这个理想社会形态中，许多美好的理想细节都与大同社会有着惊人的相似。“大同”思想早已成为人民长期怀念的理想境界，与共产主义有着相通性，两种思想殊途同归，对于未来生活的相同构想为马克思主义中国化的发展提供了基础。

（2）实践观。儒家思想宣扬知行合一，认识并改造客观世界和主观世界。这种重在实践的观念要求人们见贤思齐，不断完善自身。“三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之”，通过不断的学习来提升自身的修养和内涵。除此之外，儒家号召才学之士积极入世以此来为他人谋幸福，从实践当中体现出学有所成。“穷则独善其身，达则兼济天下”是个人的奋斗目标，实现小我的同时成全大我。在自身创造价值的同时也为他人，为国家贡献自己的力量。与此相类似的是马克思主义观，马克思主义要求马克思主义者个人目标与集体目标相统一，在制订目标时就将个人目标与集体目标保持一致，以此来在实践中实现个人价值的同时实现集体价值和国家民族价值，实现个人价值和社会价值的统一，不断通过自身实践改造社会从而实现最终目标。

（3）辩证法思想。辩证法是关于事物之间普遍联系与永恒发展的学说，是马克思主义哲学的重要组成部分。辩证法思想在儒家传统学说中早有体现，其中“一阴一阳之谓道”、“一阖一辟谓之变”、“物极必反”、“穷则变，变则通，通则久”等经典辨证思想就出自于儒家经典之一的《周易》中。这些辨证思想中蕴涵着矛盾双方相互转化的规律。只不过儒家经典学说中的辩证法思想更多的是出于通过实践而总结出的经验，但这种辨证思想的产生在丰富中华民族的传统文化的同时也为中国人民开启了早期哲学智慧，这为马克思主义中国化和儒家文化的融合，提供了天然性的保证。

通过以上简单的分析，我们可以看到，儒家传统文化中“天下兴亡，匹夫有责”的担当意识，济世救民的情怀，天下为公的理想，实践理性传统、唯物论思想、辩证法理念等等都与马克思主义思想中的一些理念保持着天然性的一致，这些相似甚至相同的哲学理念保证了马克思主义中国化与儒家传统文化内在性的统一，为二者的对接减少了隔阂，增加了对接的可能性，这也是二者可以并存于中国的必要条件。

二、马克思主义中国化与儒家传统文化关系研究不足

1.视域问题

视域问题即研究角度问题，通过对近十年的研究进行分析我们发现，目前无论是马克思主义研究者，还是儒家思想研究者，在分析问题时往往过于片面，难以用一种客观、科学的角度审视两种意识形态。正如张舜清（2009）说道，马克思主义中国化与儒家传统文化研究的视域融合并非一个单纯的问题。这涉及到我们如何认识马克思主义哲学和儒家哲学、如何认识“过去”的马克思主义哲学和“现在”的马克思主义哲学、如何认识“过去”的儒学和“现在”的儒学等等一系列问题。

由于马克思主义和儒家传统文化两种思想已经渐渐融入中国人思维意识，尤其是后者，其影响可以说是已经深入中华民族的骨髓。这就要求我们在研究两者对接过程中，首先要回归经典，去除思维定式或者是知名学者的影响，从理论原著中去发掘，去思考探究。例如研究马克思主义的学者，能够读懂外文原著的恐怕少之又少。毕竟马克思主义作为由西方传入中国的意识形态，如果不是从最原始、最根源的地方去探索，而是站在他人理解的基础之上来研究，难免会受到他人影响。至于儒家文化的研究者，尤其是新儒学的研究者，既要肯定儒家文化在发展过程中实现的不断更新与进步，又不能夸大儒家现代化的作用，更不能提出所谓“儒化马克思主义”的伪命题。就当前的马克思主义哲学与儒学的关系研究来说，这样做，丝毫不会淡化马克思主义的政治功能，相反只会在深层次上强化马克思主义的政治功能，并为我们坚持马克思主义奠定坚实的学理基础。

2.马克思主义中国化创新研究较少且重复研究现象严重

近年来的马克思主义中国化研究挖掘出了很多新的论题，但从总体来看，研究课题缺乏创新，重复研究现象较为严重。张梦涛（2013）通过对2004年以来我国马克思主义中国化问题的研究成果进行分析，发现大部分研究对象没有出现实质性变化。分析其原因是因为研究的视域不够开阔，创新能力不足。

在马克思主义中国化与儒家传统文化对接问题的讨论上，一方面要分别从纵向历史研究和横向比较研究来分析马克思主义与儒学之间关系的历史与现状；另一方面需要进一步拓展马克思主义中国化和儒家传统文化现阶段如何更好地指导实践这一棘手问题。经过前期对马克思主义中国化和儒家传统文化的研究，现阶段该问题的研究已经进入瓶颈期，创新不足，重复研究的现状要求我们必须重新审视现状，开拓视野，转变视角。要注意到，随着时代演变，当今的社会意识形态正发生着剧烈震荡。随着互联网时代的到来，各种即时通讯工具的出现使得人们所接收到的信息量空前激增。在这样的背景下，理论界更应该加快构建以马克思主义为指导，儒家传统文化为补充的核心价值体系，构建中华民族的精神信仰，而不是一味讨论二者谁主谁次。马克思主义中国化和儒家传统文化的研究终究是要为人民服务的，尤其是要帮助人民树立正确的人生观和价值观。只有解决现实问题，从实际出发构建人们的精神家园，丰富人们的精神生活，才能避免在经济发展的同时社会道德水平的倒退，这才是中华民族能够延续繁荣的精神源头。

三、马克思主义中国化与儒家传统文化对接研究展望

儒家传统文化在中国文化历史长河中是不断进行着自我更新并向前发展着的，而马克思主义中国化也是马克思主义不断汲取中国优秀传统文化的结果，对于存在于我国的两种最主要的文化思想，我们需要从实践的层面和理论的层面说明两者结合的可能性与生长点。中国社会主义文化实践需要马克思主义中国化与儒学传统文化的结合。因此，任何企图离开马克思主义、儒家文化的努力，都无济于中国文化乃至中国向何处去问题的解决，都只能将中国文化乃至中国引入歧途。儒家文化乃中华传统文化“固有之物”，是民族特质的重要组成；马克思主义虽系“外来之物”，但由于中国社会长期的大力宣扬，它事实上已经深深扎根于中国文化土壤之中。事实上，马克思主义中国化与儒家传统文化已成为当代中国社会主义文化实践最核心的构成部分。只有充分解决好马克思主义中国化与儒家传统文化的关系，形成具有中国特色的社会主义文化价值体系，才能为社会发展服务，才能在国家富强、人民富裕的同时为我们创造更加丰富多彩的精神生活。

参考文献

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对儒家文化的认识和理解篇5

全球化向度

随着科技革命的全球延展、生产要素的全球流动和生产网络的全球分布，经济全球化已经成为社会发展的基本趋向。现代新儒家如何面对全球化浪潮之侵袭，宋先生作了颇为精湛的分析。1．消解西方哲学。从历史上看，儒学曾经两次面对异域文化:一是南北朝以至隋唐消弭印度佛学，创立宋明儒学;一是清中叶以来吸纳西方哲学尤其是西方近现代哲学，开出现代新儒学。宋先生指出，现代新儒家援引西方近现代哲学主要有两种:一种是从笛卡尔到黑格尔的近性主义思潮，一种是叔本华到柏格森的现代非理性主义思潮，但“在现代新儒家初创时期，非理性主义的影响更大一些”［1］76。在西方现代非理性主义思潮中，尤以法国哲学家柏格森影响最为显著。1921年，《民铎》杂志推出1期“柏格森”专号，刊载了《柏格森传》(严既澄)、《法国哲学家柏格森谈话记》(张君劢)、《柏格森的哲学方法》(冯友兰)、《柏格森哲学与罗素的批评》(张东荪)、《柏格森之著述与关于柏格森研究之参考书》(李石岑)、《唯识家与柏格森》(梁漱溟)近20篇文章，从不同层面、不同向度解析了柏格森的生命哲学。事实上，现代新儒家梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟、方东美、唐君毅、牟宗三在构建新儒学体系时，均不同程度借鉴了柏格森的生命哲学。缘于这种认识，宋先生指出，无论是引进西方哲学的心态上，还是改造西方哲学的成就上，现代新儒家达到了同时代人难以企及的高度。2．融入全球伦理。新生代儒家学者由于有着雄厚的西学背景，遂使他们易于将儒家思想转化成全球性的文化资源。面对西方语境，他们从全球伦理的视野开掘儒学资源，阐发儒学的普世价值，以提升儒学的国际影响力。宋先生认为，在此领域成就之大、影响之远当属杜维明与刘述先。基于文化全球化的大背景，杜维明充分肯定了儒学的现代价值。依据雅斯贝尔斯的“轴心文明”理念，他马克斯•韦伯“儒教无助于资本主义形成”之论断，认为儒家思想成功回应了西方文化的冲击，帮助韩国、日本、台湾、香港、新加坡这些“儒家文化圈”之地迅速崛起。杜维明如是说:“这种新的儒家伦理已经把一些已经被想当然地认为是西方之价值糅合到它的伦理结构中去。”［5］而作为以儒学建构全球伦理的推动者，刘述先不仅参与联合国“普遍伦理计划”的实施，还协助孔汉思起草《世界伦理宣言》。在他看来，构建世界伦理不能采用“取同略异”的方法，而应当选择既承认差异又寻求会通的“理一分殊”的途径。“理一分殊”本是宋明儒学的基本观念，而“宣言”所陈述的“原理”恰恰可与之相契相合。3．转向后现代性。20世纪60年代以来，后现代思潮以新思维、新观念引领人们的现实生活。新世纪以来，北美的一些华人儒者如梁燕成、田辰山二人力图从后现代视阈审视儒家思想。田辰山指出，联合国应当建立文化理解、文化互信与相互尊重机制，推动儒学与后现代性的对话与互动。在他看来，西方注重不同中的斗争与竞争，而儒家则强调差异中的相通与共存。这种文化深层理解上的差异，可以借助全球性的文化理解和互信机制展开对话，减少误解、分歧与冲突，建立真正和谐的社会。基于这种认识，田辰山主张用现代话语模式拣择儒家文化的内在意蕴，使之具有解决现实问题的能力，为人类认识自己提供一种东方式的选择。宋先生指出，随着后现代日趋成为时代主流，如何从后现代视阈省察儒家思想已成为一个重大问题。事实亦说明，“儒学与后现代主义的对话完全是可能的”［1］102。

本体论向度

历史上看，中国先哲热衷于哲学本体的形上构建。然而由于古代哲学往往以天人合一为核心理念，没有形成主客二分的思维模式，鲜有从存在论角度论及宇宙本体。宋先生认为，现代新儒家改变了这种学理进路，他们援引西方现代哲学反观儒学的未来前景，纷纷创设颇具现代色彩的存在本体论。1．梁漱溟的“生命本体”。作为现代新儒学的开山祖师，梁漱溟突破“天人合一”的传统模式，从主客关系角度思考宇宙本体的存在依据。从主体视阈出发，他否定了客体的实在性，仅把宇宙看做生命的表现形式，以此建立生命本体论。他说:“在我思想中的根本观念是‘生命’、‘自然’，看宇宙是活的，一切以自然为宗。”［6］135也就是说，生活、生命与自然是同等重要的本体性概念，均指向动态的宇宙本体，只是表述不同而已。宋先生指出，尽管梁漱溟将生命提升到宇宙本体的高度，但宇宙与生命并非同一概念，而是有着质的差异性:宇宙是现象，生命是本体;宇宙是静态的“宛在”，生命是动态的“相续”。在梁氏的思维世界里，宇宙只是生命的表现形式。所以，他说:“宇宙是一大生命。从生物的进化史，一直到人类社会的进化史，一脉下来，都是这个生命无尽无已的创造。”［6］792．熊十力的“体用不二”。熊十力虽然成名于“后五四”时代，但作为一位极具原创冲力的现代儒者，他的哲学思辨奠定了现代新儒学的理论根基。他反对西方“哲学即是方法论”的观点，认为“哲学就是本体论”。建本立极，在熊十力那里成就的是“体用不二”本体论。与梁漱溟一样，熊十力亦以“生命“为形上致思的切入路径，但他驳斥了柏格森将生命视为“盲目冲动”之论，认为“吾人识得自家生命即是宇宙本体，故不得内吾身而外宇宙。吾与宇宙，同一大生命故。此一大生命，非可剖分，故无内外”［7］。换句话说，柏格森未将本体与功用统一起来，从而产生本体与现象相互背离之可能。所以，他提出“体用不二”论，力图超越柏格森的生命哲学，创建具有儒家特色的本体论学说，把主客二分的理路与天人合一的模式进行有效整合。宋先生认为，由于熊十力的生命本体具有道德理性主义色彩，这为彰显儒家道德理念的现代价值提供了本体论依据［1］118。3．牟宗三的“道德形上学”。牟宗三承续了早期新儒家构建新的儒学本体之风尚，建立以生命—人文—道德为基本框架的“道德形上学”。何谓“道德形上学”，简言之，它具有两层释义:一是打通生命与价值通道，将生命存在接续终极的价值本源;一是将内在精神转化为外在实体，将至上的道德实体落到天地万物。为了寻找立论依据，牟宗三认为，“道德形上学”在孔子创立儒学之时就产生了，经过历代大儒的承续与改造，逐渐形成儒家之道统。对于牟宗三之论，宋先生并不认同。他认为，“道德形上学”只是牟宗三的理论创造，是对儒家心性之学的一种理解和诠释。“正是他自己把儒家的道德准则上升到本体论的高度，看成是超验的、至上的、唯一的精神实体。”［1］140且不说“道德形上学”是否精当，此论已是新儒家本体论向度的最后一种模式，迄今尚未出现儒学新的本体形态。

价值论向度

虽然现代新儒家热衷于构建哲学本体论，力图探究宇宙存在和价值世界的终极依据，但作为儒学的现代形态，其哲学思考的逻辑基点仍在价值论上。宋先生指出，现代新儒学之本体论具有浓厚的价值色彩，是一种关注现实、直面人生的实用哲学。1．内在的取向。柏格森的“生命”揭橥了存在的本体意义，在价值上是中立的;而梁漱溟的“生命”则是价值判断的主体，并把这种主体称为“内里的生命”，即在价值观上是向内深进而非向外拓展。他认为，体察“内里的生命”，只能诉诸主体的直觉。他说:“这‘我’之认识，感觉所不能为，理智所不能为，盖全出于直觉所得。”“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的，相干的是附于感觉的直觉;理智与我们内里的生命是无干的，相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的只是直觉的窗户。”［8］由此可见，梁漱溟以“生命”、“直觉”等现代哲学范畴为儒家传统“我欲仁，则斯仁至矣”、“为仁由己”(孔子)、“反求诸己”(孟子)、“发明本心”(陆九渊)、“致良知”(王阳明)的内在性义理找到新的诠释方式。2．超越的境界。宋先生说:“儒家伦理既有德性伦理的诉求，也有规范伦理的诉求。”［1］155这在宋明儒学那里表现得尤为明显和完备:陆王心学侧重前者，阐发了儒学的内在性;程朱理学注重后者，彰显了儒学的超越性。在超越性上，冯友兰构建的“新理学”成功延续了程朱理学之余续。他认为，由低到高可归纳成四个类型:自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。通过对这四种境界的评析，冯友兰展示了儒学价值观的超越取向。自然境界是最低的人生境界，此时人尚无自觉的价值;功利境界是较高的人生境界，此时人有了清醒的自我意识、人生目的和自觉的行为;道德境界是更高的人生境界，此时人可以明辨义利是非，即儒家常说的贤人;天地境界是最高的人生境界，此时人不仅知晓社会是非善恶，还能洞察万物之源，即儒家常说的圣人。宋先生认为，冯友兰突出了儒学价值观中的超越精神，为解决人们意义失落和行为失范提供一条可行之途，“有助于人们重建高尚的意义世界，有助于安顿人生价值”［1］169。3．新式的儒者。在价值观方面，贺麟主张塑造新式的儒者人格，深受宋先生的赞许。在他看来，新式儒者既可以保持传统儒家的价值观念，又能够因应社会发展加快现代化进程。至于如何才能成为新式的儒者，贺麟依据“以体补体、以用补用”原则提出三个标准:合理性、合人情与合时代。合理性是新式儒者的基本要求。新式儒者应当自觉地恪守儒家的伦理规范，即“揆天理而顺”。合人情是新式儒者的行为规范。新式儒者的行为必须发乎自愿、合乎人情，让他人觉得可以接受与效仿，即“反诸吾心而安”。合时代是新式儒者的第三原则。新式儒者应该“审时度势、因应得宜”，使儒学的文化精神与时代精神相适应。

民族精神向度

对儒家文化的认识和理解篇6

【论文关键词】儒家文化；伊斯兰文化；异同点

中国不是一个宗教国家，但是又能以宽容的心态接受各种宗教乃至不同文化。在中国，儒家的正统地位，尤其是吸收佛道精髓的宋明理学，在元、明、清几代被钦定为官方权威思想，形成为定于一体的文化语境。伊斯兰教传入中国已有1300多年的历史，并与中国传统文化互相渗透与融合，形成了独具特色、内涵丰富的中国伊斯兰文化。作为意识形态范畴的伊斯兰伦理文化与儒家伦理文化有众多一致，二者相互交融，在人们的宗教行为与现实生活中发挥重要影响。

一、伊斯兰文化与儒家文化意识形态的不同关怀

伊斯兰教作为一种外来文化，其教义中某些部分与儒家思想和精神相通，为穆斯林在中国参与政治、经济和文化活动，提供了可能性。另一方面，伊斯兰教在中国的本土化、民族化发展过程，实际上是寻求与儒家相互认同、发展、融合的过程。伊斯兰文化和儒家文化意识形态的不同，具体表现在本体论、认识论、人性论等方面。

(一)本体论

兴起于阿拉伯半岛的伊斯兰教，强调严格的一神信仰，以安拉为本位，以人与安拉的关系为重点，强调对安拉的崇拜和顺从，强调人对安拉的义务，甚至把宗教信仰和功修视作人之本性；而源于农业文明和家族社会的儒家文化的主流，重视现实人生，重视人伦道德，强调家庭亲情，关注社会生活，具有鲜明的人本主义精神。

中国儒家一贯主张是天命就存社会人事之中，不能离开社会人事谈及天命，只有搞好人事关系，才能得到上帝的赞许。近现代以来，对伊斯兰文化基本精神的认识更加明确，著名学者马次伯指出：“不尽人情，不合理性，不切实际，不可得而知的东西，违反了人性的需要的信仰，为回教(指伊斯兰教)所鄙视而认为异端。其基本精神，与儒家‘至诚’、‘尽性’、‘成德’、‘立本’的主张完全符合。不过回教更进一步，很具体地指出了人类对宇宙万能主宰的应有的态度，这就成为他宗教的本质。”

(二)认识论

就认识论而言，而伊斯兰教认为“夫正道之原，自开辟之初，乃真主自立，敕降天仙，……代已极，阐扬至道，道立纲常，而后有教。”即认为知识是由真主创立的，是人类不能企及的。伊斯兰伦理道德要求穆斯林爱真主所爱，恶真主所恶。然而中国儒家相信知识是人们自己创造的，它来源于社会生活。

总之，伊斯兰文化的核心是宗教信仰，儒家文化的重心则是伦理道德。“天即吾教所谓天地人物万有之真宰”，“天”即“真宰”，“天道”就是神道。

(三)人性论

关于人性论，伊斯兰教认为。至善、完美是真主安拉的重要属性，真主是“至仁至慈”、“至睿至善”、“至尊至大”的。人性的问题上，伊斯兰教认为人性具有善恶两重属性，一方面，人由于禀赋了真主的本性，人是天地问最高的典型，人具有最美的形态；但同时，人又是脆弱的、易受诱惑的，人具有作恶的趋向。人性的善恶问题上，中国儒家在历史上有各式各样的争论，除了孔子以外，孟子、荀子、告子等都各有自己的观点。孟子“道性善，言必称尧舜。”孟子认为“皆有善性，但当充而用之耳。”荀子性恶说却持相反的言论，他认为人性皆恶，不以礼义矫正，则不能为善。告子论性则称：人性易变，无分于善不善。他说；“食色性也。”求生存和求配偶是人类的本能，是天命之性。”但宋明以后，“理学家普遍主张‘人性二元论’，即把人性分为‘天地之性’和‘气质之性’理学家所建立的‘天地之性’与‘气质之性’的二元结构，”代表了中同古代人性论思想的最高成就。

二、伊斯兰文化与儒家文化意识形态的相同之处

“如果摆脱一元化的思维方式，从多元化的文化结构与宽容的文化立场来看，每一种文化或文明体系都具某一个特定的方向而有其特色，从而也自然具有其局限”人类有着相同的本性，也有相同的人生问题或相似的社会问题，所以伊斯兰文化与儒家文化必有相同之处。

儒家文化虽以人学为主，以伦理为本位，但儒家文化不绝对排斥灭道，儒家主流派不否定宗教，还把发挥宗教的社会功能和情感功能作为圣人教化的一个组成部分，儒家典籍不讳言“天”的主宰的意义。“儒家在积极关注社会人生的同时，并不否定天道。儒家虽不热衷于宗教，但主张适当保留宗教，而且把神道看成人道的继续和组成部分。”国家甚至把祭天作为国家宗教，极为重视。“天”字包含二义，一指形象之“天”，与地相对；一指造物之“天?，与物相对，是各教尊奉的最本根之存在。所以对于伊斯兰文化和儒家文化共性解释应该“和而不同”的观点，一方面承认东西文化的差别，另一方面主张文化之间应该保持和谐。

三、结语