西方文化概论知识点整理(收集5篇)

西方文化概论知识点整理篇1

陈垣（1880—1971）推崇徐光启时说：“天主教东来，……以公识宏朗，绝非漫取弃。人心尽陷溺，儒佛总虚伪。海外寻大药，庶可起聋跛”，这一判断为理解徐光启、李之藻那代知识精英与利玛窦（Ricci，Matteo，1552—1610）、汤若望（Bell，AdamSchallvon，1591—1666）等数代传教士的交谊提供了一个重要思路：在中国既有之思想资源显得乏力的背景下传教士东渡而来，西教与西学在此维度中得以凸显，且奠定了日后强势介入中国知识场域的基础；如果印证以西学在印度、日本的历史，则对此判断更为清楚，这就为我们理解陈寅恪所谓“天竺为体，华夏为用”提供了很好的比照性视域。

陈垣、钱穆（1895—1990）、顾颉刚（1893—1980）等本土学人虽未曾留洋，但有着良好的西学视野，意识到现代中国形成和发展的一个关键枢纽是西学东渐。任何学人，如果想理解和深究现代中国的题目，必须将自己设身处地归置于此中。从这个意义上来说，推敲汉语语境中的关键概念，确实十分重要。

邹振环教授提到的“汉文西学经典”，大致相当于翻译史的研究领域，但因其所提概念更为宏大，则超出翻译之狭隘范畴，所以又勾连出更为复杂多元的“知识变异”形态，乃是理解西学区域化的重要枢纽。比如宋代，有评谓“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于两宋之世”，中国学术与思想的发展则以苏轼（1037—1101）、朱熹（1130—1200）出世为集大成的表现。但是从“知识变异”的角度分析，程朱思想形成必然不是孤立在宋代的，如果能借助汉晋唐宋的一个长时段自觉，借助元明清民的下延性就可以从中清晰地剥出若干关键性环节，譬如我强调的“宋明一脉”的思想史线索，即由朱子到阳明的基本线索，甚至是双重的二元结构，即程朱/陆王。“宋明一脉”中间经历的元代也不可忽视。元代国祚甚短，虽不足百年，但却决不意味着其微不足道，盖因其武功盖世、沟通东西，使得文化交流得以深度进行。这种文化史因为暴力征服史的缘故而得以发展，亚欧通使而促文化交易之发展的方式，其实具有某种普遍意义。具体言之，则马可波罗之东游、也里可温教的盛行均可作为佳例。正是因为有了元代的国际意义的四海一统，才可能为明代思想的异军突起而提供重要的知识资源。承元代而下的明代思想代表之一是阳明心学，作为中国学术乃至东方文化的一个典型代表，在此期的出现具有很典型的文化侨易功用；而明末由于直承西学东渐的最初影响而出现了三大家王夫之、黄宗羲、顾炎武等一批在思想史上极为重要的人物。对于这样一种思想互动的结果，我们应有明确之意识。从知识史的角度来看，元代的意义绝对不可低估。

此著除了史料功底扎实、梳理材料细致、视域开阖豁大等诸多优点之外，还有三点对学界的重要贡献：一、作出一个非常重要的判断，即追溯自明代的西学汉译之经典化过程，对汉语思想之形成具有极为重大作用。比如“这些被称为经典的汉文西学……无论是自然学科，还是人文学科的内容，在跨文化的中西交流中……都是所属学科的第一部，具有学术开创性意义。在中国西学东渐史上……显示出其在西学传播方面的首创性、涵盖面的广阔性，其部分著述所体现出的思考之深邃性，也成了之后中国社会与文化发生重要变迁的精神资源”。西译之汉学经典反向流回西方，参与启蒙时代以来欧洲思想形成的过程其范围和作用很可能比想象的要宽广和深刻得多。邹振环教授所说的“明清间的这批汉文西学经典对于19世纪初来华的新教传教士和晚清的思想家和学问家的意义，就如同欧洲古希腊罗马文献之于文艺复兴的大师的意义一般重要”是可理解的。二、借用美国学者勒温（Lewin，K.，1890—1940）“场论”与法国学者布迪厄的“场域”概念，提出了“西学知识场”的重要概念，这对于用理论眼光重新理解西学知识在中国历史上的形成有重要意义。除了作者对于知识场的整体定义外，具体到晚明场域，则“16世纪末以来，来华西方耶稣会士面对着晚清这一‘知识场’，通过种种努力，在汉语语境中构筑起晚清知识大‘场域’的‘次场域’（subfield）———西学知识场。然而，康熙后期禁教，西学知识场开始衰弱，勉强维持到乾隆时代被彻底瓦解。晚清有一个西学知识场的重建过程”。这个由西人开辟的西学知识场具有知识传输中转站的重要功能，在中国知识史和文化史上不可或缺。三、提出并贯彻了“知识史”的研究路径。作者首先以“知识代文化”，显然是由于意识到了“‘文化’一词，在目前汉语语境中已经普遍地被滥用，概念过度宽泛的使用，使之变得十分不精确”。作者进而勾勒了“知识”概念在汉语中的基本形成过程，并加以详细界定，并以中国古代以“经”为核心的知识。

本书以体系为例解释了知识的两个分类：“形而上”“形而下”。但是作者对于“知识”和“文化”的区别并无交待，我认为“文化”是一个更具概括性的概念，可以在“器物、制度、文化三重结构”中理解。作者在对“知识史”的界定中借用了史华慈“中国知识史研究”的构想，此中有两点不妥：其一，盖史华慈所提概念的原文不是historyofknowledge，而是intellectualhistory，后者我们一般译为“思想史”，为了与historyofthought区分，我倾向于译为智识史；其二，实际上就史华慈论述而言，所谓的“知识史研究”更多接近于知识分子史，因此史华慈的例子并不适用于作者试图论述的知识与思想的关系。但是作者对知识和思想关系的阐述体现了对于知识史研究路径的清晰认识。有这样的突出贡献，此书足以名列学术史中而自有其不变的地位。

如果在此基础上，能够借助更多的理论思维，则可百尺竿头更进一步。以下仅以侨易学的思维为例，略作芹献，如有不妥，请作者教之。一、文化的维度与文化多元、多维视角。作者关注的汉语语境中变动的“西学”概念是对多文化区的一层理解，但更深一层，在整体文明史和文化区背景下来把握则是更新视域。卡赞斯坦所定义的文明的多元是指“多种文明共存于现代文明这个宏大的文明系统之中”，他定义的文明的多维是指“每种文明内部也存在多种文明形式，分别来自于不同的传统，各存歧见、相互竞争”。暂且搁置更深层次的文明多维度的分野，运用文明多元理论来观察晚明学域形成的多元文化背景已非常值得：除了西教与西学的二元进入，还有伊斯兰教的中国化过程，佛教汉化固然已经是深入国人的精神之髓，回教汉化亦大势所趋，而且是“东学在华”过程中的极为关键的枢纽。这两种强势东方宗教的汉化过程，虽还仅是东方文化的内部交往过程，其内部错综复杂的向度已给我们展示出意涵极丰富的图景。比如提出一个类似“西学知识场”的“东学知识场”，将中国包含在内并加以基本定位；再如东方文化的基质性平台是怎样建构的？即便抛开此类大问题，必须承认中国思想在同异文化的接触中发生不断变化，这一点可从葛兆光的研究中看出。在此基础上思考“西学知识场”，必然不能就西学论西学：必须将其放置在中国思想史进程里来衡量之，要将其放置在此前基本局限在东学内部的“前知识场”背景下考察，这样西教与西学的汉化所催生出的新意义才能更清晰地彰显出来；从西学同东学的本质区别看，虽然西方的基督教源自犹太教，也就是从东方而来，但是时间的演变足以将西学东学从本质上分离，晚清汉文西学经典的重大知识史和思想史意义在此背景下也能更好地理解；从国别上看，中国又可以作为多元文明交汇地来分析其功用。二、加强知识史角度的文明性结构认知。知识和学术、文学、艺术等同是文化层的核心元素，不同之处在于知识不是纯粹高端结构，而是沟通文化层同其他层次如制度、器物层的重要抓手。本书提及了一位晚明时代民间学人代表王徵（1571—1644）与瑞士传教士邓玉函（Terrenz，Johannes，1576—1630）的交谊，但切入角度仍停留在奇器角度。王徵虽然在仕宦经历中职位不高，但是长居乡里、关注器物，作为民间“知识层”的代表和徐光启等“文化层”人物形成了上下层互动结构，并起到了知识流转的作用。知识流转的过程在社会结构中非常重要，费孝通说：“文化的深处时常并不是在典章制度之中，而是在人们洒扫应对的日常起居之间。”一方面是“百姓日用而不知”（《易经·系辞》），另一方面最核心的价值观念却存于器物行为之中，这是文化的力量，也是知识流转的成果。具体的知识转移过程是如何达致的，若能铺陈研究，无疑将非常有价值。三、理解二元三维的文明史整体结构。本书虽然意识到了欧洲的启蒙背景，但仍停留在“从西到东”这一“单向度”的知识流转。借用“汉文西学”概念，可以进一步细化西学东渐中的知识流转，比如“德文汉学”，即指在德语语境中的汉学经典是如何被流传接受的。德语语境中的汉学知识场，其功用绝对非凡，盖因一种语言所接触（及认识）到的异质性东西越强，则自身容纳能力越强，凡能成功包容者，原格局必为之发生大的变更。如果作者能以跨域的宏阔视角观察分析这些固有的问题，则成果更清晰。除了作者对于“中国场域”下明清时代西学东渐过程中多元文化的对话的认识外，还有“欧洲场域”下的多元文化对话，譬如像德国古典时代歌德、席勒都意识到中国资源的重要性，他们在思维模式上努力追求一种致思的可能，尤其是以中道思维去衡量事物，这主要受到中国思想的刺激和影响。其思想观念的形成背后必然有一个“中国知识场”的潜在作用，不仅是在德国，而且在欧洲都是共通的。这种相对平行的“新知探寻”（更早还有莱布尼茨等）不仅是单个个体对某个民族认识的提升，而且也是人类思想的求知前进的过程。固此，我认为“知识对话”还是“知识互动”都是一种“观念交易”，这种交易过程不是简单的一种二者相对的矛盾或驳论，而是一种深层次的思想交流、互动和发展。它是一种始终在路上的“动态”过程，是思想本身的求知需要。人类知识史的整体行进过程也是如此，虽然德国知识精英同中国文化貌似没有直接联系，但是通过传教士———在欧洲则对话本土知识精英，探索异邦到为己所用；在中国则宣扬天主荣耀，视宗教征服为终身事业———完成了人类思想接驳的过程，除了要关注中国知识的欧洲旅行，还要进一步关注东方文化中若干核心文明的知识西渐过程，譬如印度、波斯等，这会对人类知识史的多维度的双向道的行进有更为具体的理解。

进入19世纪之后，西学东渐以一种更新的方式席卷中国乃至东方。就宗教而言，天主教、东正教、新教则三教并立；就知识系统而言，西史、西地、西哲、西诗，乃至整体的现代西方学术体系（包括政治学、社会学、经济学等），均在中国得到了充分的印证。现代中国乃是东西方文明交易共融的最佳国度，因其资源丰富而被作为大国之博弈平台，不仅因各大国之强势迫来而深受灾难，同样也由此带来了西学多维的文化层面可能性。面对种种可能，近代中国的知识乃至政治精英都在寻求着现代中国建构之路，以郑观应为例，“兵战不如商战，商战不如学战”揭露了知识探究最后会在现实场域博弈的利益争夺中发挥关键作用的可能，德国崛起的经验似乎也验证了此理，不过现代大学标志性人物，德国的洪堡要求国家“不应就其利益直接相关者要求大学，而应抱定以下信念：大学倘若实现自身目标，那也就实现了、并且是在更高层次上实现了国家的目标，而这样的收效和影响的广大，远非国家之力所能及”。作为学者的费希特也给我们界定了与此理念相似的“学者的使命”（EinigeVorlesungenüberdieBestimmungdesGelehrten），并表述道：“我的本分就是把我这个时代和后代的教化工作担当起来：从我的工作中产生出未来各代人的道路，产生出各民族的世界史。这些民族将来还会变化。我的使命就是论证真理；我的生命和我的命运都微不足道；但我的生命的影响却无限伟大。我是真理的献身者；我为它服务；我必须为它承做一切，敢说敢做，忍受痛苦。要是我为真理而受到迫害，遭到仇视，要是我为真理而死于职守，我这样做又有什么特别的呢？我所做的不是我完全应当做的吗？”

西方文化概论知识点整理篇2

关键词：成语广告语旧词重组概念整合

1.引言

成语是我国汉字语言中经过长期使用锤炼而形成的简练精辟的四字词语。成语结构相对固定，思想内涵深刻，简短精辟便于人们记忆。如“喋喋不休”表示说话唠唠叨叨，说个没完；“一见如故”表示初次见面就像老朋友一样，形容初次相见就情投意合。但在不断追求创新的今天，很多成语在广告语中经历了重组，要么谐音重组，要么词语更换，要么反义仿造，语义已发生了变化，如“喋喋不休”变成了“碟碟不休”，“一见如故”变成了“一箭如故”，“十全十美”变成了“食全食美”。经过这样的旧词重组之后，消费者不仅能快速地搜索与之相关的原始成语，而且能不费吹灰之力地从中得出新的概念意义，明白商家的意图。这个过程其实是一个认知过程。

概念整合是人们进行思维和活动，特别是进行创造性思维和活动的一种认知过程，对新词具有较强的阐释力。沈莉（2010）指出概念整合理论在解释汉语复合词、汉语俗语、歇后语和幽默语言等方面也同样具有巨大的阐释力。概念整合网络在竞争性优先原则的制约下可以解释大量语言现象与意义构建过程：虚拟事实、时间整合、语法结构、概念变化、文学与修辞等。成语旧词重组实际上属于概念发生了一些变化的新词。运用概念整合理论进行分析是可行的，但广告语中成语旧词重组这一现象是否合情合理，是该褒扬还是贬斥，本文暂不考虑。本文旨在运用概念整合理论分析广告语中成语旧词重组这一语言现象，理解揭示成语背后的实时意义构建过程。本文研究的语料是从当前广告语中常出现的成语中收集起来的。

2.广告语中成语旧词重组现象

广告语中成语旧词重组现象，是商家利用其语言简练、结构紧密的特点而创造出来的。根据分析，其成语旧词重组主要有以下三种形式。

（1）谐音重组。谐音重组就是利用成语的固定结构，通过谐音，用读音相同的某个字代替原成语中的某个字，这个谐音字和商家所要宣传的产品是密切相关的，要么是品牌的名字，要么是取与产品有关的字，以突出强调这个字与所要宣传产品的特色和关系。例如，口香糖广告取“一见如故”创造出“一箭如故”；蚊香广告借“默默无闻”赞其良好功效“默默无蚊”；止咳药广告仿“刻不容缓”创造出“咳不容缓”；空调广告更是模拟“终身无憾”打出“终身无汗”的响亮口号；驱风油广告的“油备无患”源于“有备无患”。

（2）换词镶嵌。这种重组方法主要采用把原成语的某一词或者字抽调，嵌上与所宣传产品的品牌、功能相关的某词或字的方式，同时借用原成语的语义进行广告宣传。例如，某化妆笔广告的“妙笔生花”就是由“妙笔生辉”翻新而来的；某奶粉广告的“百闻不如一试”就源于“百闻不如一见”。

（3）反义仿造。反义仿造即通过更换原成语中的某个词或字，改变原成语的语义，借用仿造成的新词语与原成语的语义反差，来突出强调产品的功用和性能。某收录机的广告就为“眼见为虚，耳听为实”。该广告把原成语“眼见为实，耳听为虚”的“实”和“虚”位置互换，达到宣传效果。

本文的成语旧词重组概念整合分析主要关注广告语中由谐音重组变过来的成语。

3.概念整合理论

概念整合理论（ConceptualBlendingTheory）是由GillesFauconnier在20世纪80年代中期基于他早些时候提出的心理空间理论而发展起来的。“概念整合”是一种心理空间的合成。心理空间是指人们进行交谈和思考时为了达到局部理解与行动的目的而构建的概念集，是一个包括结构的、元素的集合，也就是说它包括元素和他们之间的关系。说话人构建各个空间，将由谈话激发的信息划分开来，变为一系列的简单认知模式。与此同时，各个空间之间的联系表现出各成分间的联系并映射出他们在其他空间的对应部分。简而言之，概念整合就是对各心理空间相互映射并产生互动作用的系统性研究。

概念整合过程涉及四个空间：输入空间1（inputspace1）、输入空间2（inputspace2）、类属空间（genericspace）及合成空间（blendedspace）。整合过程起始于生成的两个输入空间，这两个空间中的元素相互跨概念映射，触发产生类属空间。类属空间是两个输入空间之间共有的相似的结构被投射到第三空间。合成空间是源域或目标域部分投射到第四个空间。在合成空间中，各元素得到组合（composition）、完善（completion）和扩展（elaboration）生成层创结构（emergentstructure）。组合是指将源自各输入空间的概念元素组合在一起，形成以前不存在的新概念结构；完善是指无意识地借助相关的百科知识和文化认知模式来进一步确认和丰富已有的新结构；扩展是指对已组合和完善的概念结构进行相关的虚拟性运演和延伸（张建理，2007）。因此，概念整合理论就是将两个输入心理空间通过跨空间的部分映射匹配起来，将两个输入空间有选择地投射到第三个空间，即一个可以得到动态解释的合成空间（苏晓军，2001）。整个概念整合过程可用以下图示表示（图1）。

下面举例说明这种概念整合过程是如何运作的。汉语里有成语“东鳞西爪”一词。原意为在画龙的时候，因为云雾笼罩全身，东边露出一片鳞，西边露出一只爪，看不见龙的全貌。但现在这个词的语义已发生了变化，常常用来表示零零碎碎，不够完整。如：例1.这几年里搜集了一些厂史资料，可是东鳞西爪，不够完整，无法动手编写。

看到这句话时，读者不得不进行一些概念的动态重组，倘若仍持该成语的静态意义，恐怕就不能理解这句话的意思，厂史资料里有鳞有爪就太莫名其妙了。那么这个动态概念整合的过程就源于两个输入空间，“东鳞西爪”有关的一切元素就已经生成，一幅图画是人在画一龙时的场景；另一幅便是人在搜集资料时的有关场景。至于这两个场景中具体有哪些元素，其实是完全可以构建的。输入空间1可有以下一些元素：人在画龙，云雾缭绕，不见龙全身，只见一鳞一爪。输入空间2则是：人在搜集资料，可是太杂太乱，仅搜得零星几点有用的东西。两个输入空间各元素相互跨空间映射形成类属空间，类属空间是这两个空间元素所共有的东西，那就是不管是龙还是厂史资料都是不完整的。其相互映射过程可用下图（图2）表示出来。

经过整合处理之后，通过输入空间的映射便不难推出这句话的实时意义。那么其实在整合空间中，通过借助百科知识的完善和在此基础上的扩展，我们还可得出“东鳞西爪”这个词不单单是用于形容修饰“厂史资料”，还可修饰与“龙”、“资料”同范畴的很多东西，比如“信息”、“句子”。除此之外，我们还发现“东鳞西爪”这个成语的意思其实已经有了一定的延伸，不再单单是形容“龙”时所说的不完整、不全面，还多了一层逻辑上的不完整。“厂史资料”不仅仅是零零碎碎，还有了缺乏系统性逻辑性这一层意思。

4.广告语中成语旧词重组的概念整合分析

下面将对用概念整合理论对广告语中成语旧词重组这一语言现象作具体分析，探讨旧词新用的实时意义，以及在新语境下的新意义是如何构建而成的。广告语中选用的旧词重组的广告成语主要有箭牌口香糖的“一箭如故”、“一箭钟情”，化妆笔广告的“妙笔生花”。

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当消费者看到“一箭如故”这个广告语时，首先肯定会联想到原来的成语“一见如故”，那么其实这就构成了两个心里输入空间：一个是素不相识的AB两人初次见面，相互交谈聊天；一个是A人初次咀嚼箭牌口香糖，这个场景可能涉及A人怎么了解，以及买口香糖，等等。这两个空间的各元素相互映射，构成类属空间。其空间元素即是A人和B人之间的情谊和A人和箭牌口香糖之间的情谊是一样的，感觉都非常好。最后通过两个输入空间有选择地跨空间映射、匹配，从而形成了整合空间，再通过百科知识的完善扩展，从而得出“一箭如故”的意义，以及蕴含在其广告背后的深层意义。整个过程如下图（图3）所示。

根据以上的分析，那么另外一个广告语“一箭钟情”的认知整合模式其实和“一箭如故”是完全一样的，只不过是借用“一见钟情”这一原成语而已。

“妙笔生花”源于“妙笔生辉”，要理解化妆笔广告背后所传递的真实意义就需要进行动态的概念整合。“妙笔生辉”源于唐朝冯贽《云仙杂记》卷十：“李太白少梦笔头生花，后天才赡逸，名闻天下。”后来用以形容文人才思泉涌，文笔富丽，下笔成章。化妆笔广告借用其结构形式，传递其品质良好，使用了化妆笔之后方可笑靥如花。那么要得出这个实时意义，在消费者的脑子里也需要进行一番整合。首先，输入空间1是关于原成语“妙笔生辉”的一个场景，有人、妙笔、人使用妙笔写出来的文章。输入空间2则是有人、奇妙的化妆笔和使用化妆笔后的某个人的脸的一个场景。两个输入空间的各元素进行跨空间的相互映射，形成类属空间。它们都具有一个共同点，就是使用了不同的“笔”之后都产生了意想不到的效果。输入空间部分元素有选择地映射到整合空间，再经过在整合空间的三个过程生成层创结构，最后便可得出该词的实时蕴含意义（如图4）。

5.结语

本文运用概念整合理论讨论了广告语中成语旧词重组这一语言现象。整合理论既重视广告语境的作用，又从简单的空间结构揭示了意义构建过程的动态性，阐释了成语旧词重组的意义动态生成的空间机理。成语旧词重组运用背后的认知过程即概念和形式的合成在整合理论的运用下得到了很好的阐释。概念整合的四空间以相似性为基础表现新显结构在合成空间中得以产生的过程，为语言研究提供了一个很好的切入点。汉语的词组搭配在不断地变化着，不仅仅是限于成语的重组现象。除了成语的重组，谚语、歇后语及普通的二字词语也在经历着形式和语义的变化。概念整合理论对研究这些语言现象有着较强的阐释力。

参考文献：

［1］蔡晓斌.汉语谚语意义构建的概念整合分析［D］.重庆：西南大学，2007.

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［3］蒋静.汉语俗语的概念整合现象考察［J］.云南师范大学学报，2009，（3）.

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［6］陆佳英，肖运初.新词概念合成的认知语义学研究［J］.外语研究，2006，（5）.

［7］沈莉.概念整合理论的阐释力及其应用［J］.哈尔滨学院学报，2010，（5）.

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［9］苏晓军，张爱玲.概念整合理论的认知力［J］.外国语，2001，（3）.

［10］张辉，李佐文.从“redpencils”和“fakeguns”谈起：形名组合的认知语义学研究［J］.外语研究，2001，（2）.

［11］张建理.汉语“也”的认知研究［J］.浙江大学学报（人文社科版），2009，（3）.

［12］赵艳芳.认知语言学概论［M］.上海外语出版社，2001.

［13］张悦.旧词重组现象的认知语义学分析［J］.外语研究，2004，（6）.

西方文化概论知识点整理篇3

摘要：整合理论《西江月》译文比较

一、概念整合理论

Fauconnier于1997年在其专著Mappinginthoughtandlanguage一书中提出概念整合理论。概念整合理论源于概念隐喻理论，是用来解释隐喻、借代、虚拟句、指示代词、语法结构、语用预设等语言现象，旨在揭示人类表层思维能力背后所隐藏的，即后台认知[1]。Fauconnier&Turner指出概念整合是一个不可缺少的，与类比、递归、心理模式、概念范畴和框架等同的一般性认知操作。概念整合过程包括四个空间：两个输入空间，一个类属空间，两个输入空间的抽象结构及其共有的抽象信息将各自的元素部分地投射到第四个空间即合成空间[2]。可见，它既有两个输入空间的共有元素，即来自类属空间的元素，也有二者各自不同的元素，这些元素在合成空间XCCC里产生新的意义和层创结构。层创结构来自于三个彼此相连的心理过程：“组合”“完善”和“扩展”[3]。组合由来则从背景概念结构和知识及长期记忆中的信息提取相关物与来自输入空间的结构匹配；扩展涉及到合成事件的心理模拟或物质模拟的过程。例如：Sheisafox.

根据Fauconnier的概念整合理论，Human（She）和Animal（fox）来自于两个独立的Inputspaces。She和fox将各自的元素中共同的部分投入到类属空间，fox具有狡猾、伶俐、狐媚、狡黠等特点，而这些特征通常用来描述人类，人类通常用熟悉或已知的东西去领悟陌生的或抽象的，在此句中，源域fox的特征映射到目的域she的身上，然后再将各自不同的一些和类属空间的元素共同映射到合成空间，经过组合完善和扩展得出她像狐狸一样狡猾。

二、概念整合理论与翻译

国内最早将概念整合理论与翻译相结合的是王斌[4]，他在《概念整合与翻译》中这样解释翻译过程：源语文本及其文化认知图式作为一个输入空间，译语表达形式及其文化认知图式作为另一个输入空间，它们共同投射至第三空间：交织空间。在类属空间制约形成自己的层创结构，产生新的表达形式（译文文本）。但是无论是译作的呈现形式还是翻译过程本身都不可能仅仅在两个认知域（ST.TT）之间活动，因为虽然译文是由译语文化及其文字所记载，但译文的思想内容确实来自源语文化文本，而且原文不可能自动径直转为译文文本，它需要一个复杂的加工过程，即译者在原文和译文认知框架制约下的主观选择过程。因此，译文只能是源语文化文本的思想内容与译语文化表现形式在第三个概念域的整合。这也是比传统的隐喻认知翻译观更先进的地方。

三、《西江月》的意象分析

早在刘勰[5]《文心雕龙・神思》篇中就有“窥意象而运斤”一语。意象就是诗人心中的物象。“物”是个外延极广的概念，包括日月星辰p山川草木p厅台楼阁等等。客观表述就是描述事物客观存在的样子，但物象一旦进入诗人眼中，就会蒙上一层主观色彩，这就是古人说的“登山则情满于山，观海则意溢于海”（《文心雕龙・神思》）。因此，所谓意象就是渗透了诗人情感而有所变形的形象。意象是主观情理和客观形象的融合，是意和象的融合，简言之，意象就是意中之象。

明月别枝惊鹊，清风半夜鸣蝉。稻花香里说丰年，听取蛙声一片。七八个星天外，两三点雨山前。旧时茅店社林边，路转溪桥忽见。

――《西江月・夜行黄沙道中》

这首词的前两句“明月别枝惊鹊，清风半夜鸣蝉”的明月清风给人一种清幽的景象，然而鸟惊蝉鸣却是这山村夏夜特有的声响，让人体会到寂静中的热闹。这是一句对当时景色很真实的写照，只有亲身体验和经历过、见到过这种景象的人才能真正体会这句诗的妙处。稻田的青蛙都来“说”丰年，这里借用青蛙的蛙声“说”出了似乎即将来临的丰收，从而渗透出作者的情感[6]。这四句里的鹊声、蝉声、人声、蛙声和每句中的静都反映在夜行人的感觉里，他的心情是很愉快的。由此看来，这首词的前四句都是作者辛弃疾夜行黄沙道的亲身体验的一种认知的表达。第五六句快到天亮了的山前的零星雨让夜行人感到焦急，最后两句用倒装的方式把夜行人“忽见”茅店的惊喜表现了出来。作者笔下的一个个画面，流露出诗人对丰收之年的喜悦和对农村生活的热爱。但作者并没有在词中直接呈现出来而是通过对此情此景的描写烘托出来的。对月、鸟、蝉、蛙、星、雨、店、桥这些客观物象的描写，寄托了诗人的情，即对丰收之年的喜悦和对农村生活的热爱。用Lakoff和Johnson的概念隐喻理论似乎能够解释此词中意象的理解，但是如果翻译成英文如上所述概念整合理论更有说服力。

四、概念整合理论比较译者在三个译文中的意象传递[7]

明月别枝惊鹊，清风半夜鸣蝉。

原文中，明月对清风，惊鹊对鸣蝉，半和别都作形容词使用，许渊冲的译文体现出词人为鹊鸟离开树枝而震惊，重视的是感觉，许翻译时在译文中以I的显性的形式表现出来，而龚和卓的译文都保留了客观的物象过程，似乎在这两句的翻译龚和卓的译文更美。

稻花香里说丰年，听取蛙声一片。

这两句中，均把隐形体验者词人以显性的方式I表现了出来，寄托了词人的情，即对丰收年的喜悦之情。许的译文中加了时间状语whenthenightgrowslate，龚的译文中加了地点状语here，there，everywhere，而卓的译文中加frogschorusing表“一片”，从概念整合的观点看，稻花香和蛙声与作者的喜悦之情这两个不同的概念域的元素都投射到了类属空间，即丰收，但如何认知词人的所感三位译者在合成空间用了不同的表达形式，但似乎有的没有必要，如许的whenthenightgrowslate从前文中可推知。

七八个星天外，两三点雨山前。

从原文可看出“七八个”与“两三点”相对，“星”与“雨”相对，“天外”与“山前”相对。许的译文中“sevenoreight”与“twoorthree”相对，“stars”与“raindrops”相对，“Beyondtheclouds”与“Beforethehills”相对，“twinkle”与“sprinkle”相对，许加上了“twinkle”与“sprinkle”的对应。从认知的角度看，对偶的形成受到人的认知心理上对称性原则的影响。从认知语言学的观点来看，对偶的形成动因和机制可用对称象似动因来解释。许的译文也再现了原文的对仗工整，使译文读者能感受到原作的美。而龚和卓的译文未能做到这点。从概念整合来看，源语文本及文化图式与译语表达形式及文化认知图式是两个不同的独立的输入空间，此词中的“星”与“雨”烘托了作者的焦急之情，用对仗的翻译方式更能传此情于译文中，使得译文读者在合成空间里更明了作者的心情。

旧时茅店社林边，路转溪桥忽见。

词在最后传达作者在大雨将至时忽然看见以前的茅店那一刻的惊喜，许译用Look，龚译用suddenly，卓译用tomydelight及句末的感叹号。对于合成空间这块，三位译者的译文都体现了作者那一刹那的惊喜，对于此句传达作者心情的时候难分伯仲。

对比三位译者对这首词的翻译，许的译文比较巧妙地把“我”显性地表达出来，译文读者通过译文中显性的“我”所描述的意境打开自己的想象空间，让译文读者在自己的合成空间里充分体会作者对丰收之年的喜悦和对农村生活的热爱。《西江月》词中，每句字数大致整齐，为六、六、七、六句式。上下阕开头两个六字句，易于对偶。许的译文遵循了译者应该关注如何在尊重诗歌的基础上在译文中传达出诗歌的意境美。源语文本及源语读者在理解词时有自己的输入空间，译文读者和文化图式是另一个认知空间，月、鸟、蝉、蛙、星、雨、店、桥这些客观物象的描写翻译成译文读者的心理空间时尽量对等，原文作者通过这些物对传达心情的这一意象的表达也只有尽量对等的出现在译文中，让译文读者在读到译文时也能感受到作者在其合成空间相似的感受。

结语

意象类似于寓情于景。对景的认识、对情的感受也即对诗歌意象的把握，这是一个在线认知的过程。概念整合也是对事物的在线认知过程。可见，概念整合理论对意象的传达甚至在翻译的过程中，积极地整合各种背景知识产生出更丰富的层次结构，更能帮助译者完成诗歌意象的后台合成的认知操作[8]。三个译文的对比发现，对同一事物的体会和表达过程解释不一样，得到的翻译也就不一样，但译者在传达意象的时候还是选择概念整合理论，因为译者在翻译概念整合的过程中，可以创造性地游刃于源语空间和目的语空间，原文作者和译文读者空间之间，并综合各种信息使得译文读者在欣赏译文的同时可以获得同样的美的体验。

参考文献

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西方文化概论知识点整理篇4

1952年诺贝尔和平奖得主AlbertSchweitzer在鼓励西方人反思自身时说：“我们过久从事着我们自己的哲学体系的发展，而没有注意到这样一个事实，即西方哲学只不过是世界哲学的一部分”。不过真正的“世界哲学”这样的东西实际上还没有出现，世界的主流哲学倒是有的——假如认可这个说法的话——它自现代以来就一直是西方哲学。

说到这个事情人们难免会有一点愤愤不平地以萨伊德（EdwardSaid）对东方学的分析/批评模式想到了西方的文化霸权。这样想虽然有点小气但没有错。事实至少是这样的：西方思想、中国思想和印度思想分别创造了关于世界和生活的完整、深刻而复杂的理解，从而各自都塑造了具有高度复杂微妙的理性观念体系和情感生活世界——即那些观念和情感世界都具有需要经过长时间的反思和体会才能够进入和理解的思维层次和情感细节，但是西方在经济、政治和军事上的当权使它拥有了文化解释权（福科理论确实帮助我们更加清楚地意识到了各种“知识/权力”的关系），于是，非西方的思想就被看作是人类学或文化研究的对象（当然事情似乎正在发生变化），即非西方的精神世界被看作只是由“思想”（当然指的是西方思想）来进行研究的对象和课题，或者说，非西方的事物可能都值得被研究，但研究的方式只能是西方的，总之其他思想不是可以与西方思想并列的、也可以用来思考任何问题的别的方法和原则。结果，各种文化之间便不存在思想与思想的对话和交换关系，而只有西方思想在“告诉”其它文化什么是好的和坏的、什么是值得思考的和不值得思考的事情。就像西方的传教模式一样，西方的哲学和其它思想也进入到其它文化中。

文化霸权的关键还不在于西方对东方的不正确解释，而在于东方自己为了迎合西方而对自己也进行了西方式解释，因为西方知识被假定为“普遍的”（往往还是“必然的”）并通过霸权成为普遍流通的知识。在现代中国人对中国的社会和文化进行反思时，不管如何评价中国的事情和怎样表述中国的问题，即使为了对中国进行自吹自擂，几乎都要采用西方标准来进行自我批评或给自己吹一个西方式的牛。正如杨念群指出的：“自五四以来，中国思想界出现的各种流派，无论是持全盘西化观点的自由主义派别，还是弘扬国粹的文化保守主义，乃至鼓吹社会变革的激进社会主义思潮，几乎毫无例外地都是援引某些西方的社会理论以为自己的后援。比如形式上最为保守的新儒家梁漱溟也恰恰是利用欧洲观念史的思路来定位中国传统文化的价值”，以至于到今天，中国人已经“习惯从西方现代性的镜子中照出自己的一脸无奈，在这种观镜的对象化体验中，至少中国知识人已经被训练成各种西方现念的代言人”。

在哲学上按照西方标准来重述中国哲学可能更深刻地表明了对西方的彻底认同，因为哲学是文化里最深层部分。近百年来中国人按照西方哲学的结构和概念来重新表达中国哲学，把中国哲学也分析为存在论、知识论、伦理学和美学等等，这本身就是对中国哲学的解构，因为我们明明知道，中国哲学的一个根本特点就是各种方面的问题都在同一个问题体系中——不仅哲学问题不分类，甚至文史哲都不分家——各种问题只有当被一起考虑时才是有意义的问题，而不可能认为有着分别的存在论、知识论和伦理学之类的问题体系，比如说，中国哲学不大可能分别地讨论知识和行为（尤其不可能讨论纯粹的知识）；也不大可能觉得tobe和oughttobe的区分是个大问题；更加不可能单纯地讨论心智（mind）而不同时讨论心事（heart）；尤其不可能假设某种终极目的和超验（transcendent）关怀，如此等等。按照西方哲学结构去重新安排和解释中国哲学的问题损害了中国哲学的思想意义和力度，就好象要按照书架的结构去重组椅子一样会破坏本来的性能。

这里不仅是一个把中国哲学拆得七零八落的问题，更严重的是，有一些在西方观念体系里难以表达的问题就或被忽视或被荒诞化或按照西方习惯重新理解，例如“形势”这样重要的方法论观念会被忽视；“阴阳”则可能被认为是幼稚的神秘主义世界观；“道理”、“自由”会被解释为表面类似的西方概念，诸如此类。不得不承认，自从现代中国哲学形成了西方概念和中国概念的双重表述方式以来，无疑产生了许多混乱。特别是，既然西方哲学成为榜样，人们在解释中国观念时往往就会把中国的概念解释/翻译为西方体系里的“对应的”概念，或者，把西方概念解释/翻译为中国的“对应的”概念，而事实上那种对应性是非常勉强的，即使似是而非地混过去，既破坏了中国原本和谐的概念意义，也破坏了中国概念本来的思想位置而显得好象是个很傻气的概念。

例如“仁”这个最重要的概念，它在传统的中国概念体系中具有最核心地位，属于中国概念体系中最有解释力和支配力的最核心层中的一个，类似地位的概念还有“道”、“天”、“人”等。如果仁被翻译成benevolence或kindness之类，则理论意义分量轻薄，好象是个不重要的俗词；如果被翻译成humanity，又显然泛泛，完全空洞废话；翻译成compassion则含义狭隘，尤不准确；如果被翻译成goodness，虽然在思想位置的重要性上比较接近，但在观念含义上的差别无疑是鹿马故事。我们必须考虑一个关键词的理论潜力和历史环境（context）。概念体系其实很像人际等级体系，有一些概念有特别重要的地位，就像重要人物具有更大更多的权力一样，如果一个重要概念被翻译为没有分量的概念，它本来所意味着的思想问题也就好象变得微不足道，而进一步就会觉得去思考那些“微不足道”的问题似乎是傻乎乎的。历史环境也同样重要，像“仁”这个概念在孔子时代显然其含义是开放性的，甚至属于总也解释不清楚的概念，否则就不会有那么多学生神经兮兮地老是问孔子关于仁的解释，而如果可以把仁翻译为compassion或kindness之类，那还有什么值得追问的？不是本来就很清楚吗？“仁”似乎应该直译为of-two-persons或between-two-persons（E.R.Hughes有个翻译是不错的：man-to-man-ness），它显然在理论上表达着人之间的好关系（它肯定不是坏关系，坏事无非是杀人放火，根本不用考虑。坏事都清楚，好事才难说），但具体的好关系则必须给历史环境留出来解释的余地。对于孔子来说，仁这种关系是等级关系。我们不能随便就把它替换成西方式的个人之间关系，尤其是不能随便希望从中“开出”与西方一样的观念，比如说“开出”自由和民主之类的观念。这完全不顾儒家的基本原理（如绝对的忠君孝父、家族高于个人等）与个人自由和民主的观念南辕北辙，甚至可能严重冲突。

另外一个坏例子是对道家的解释，老子的“道可道”思想往往被说成是关于不可言说的事情，结果道家思想看上去就好似变成了知识论，甚至还有了超越的关怀，这未免过分了。其实道家思想是实践论的，是关于各种行动/生活策略的哲学，是中国的从政治、经济、军事到医学、武术和阴谋的总的方法论，它讲究自然而然，灵活顺应自然之各种变化情势。所谓“道可道非常道”说的是“凡是有规可循的道便不是永恒之道”而不是“可说的道就不是永恒之道”。中国人只关心是否能够灵活地把握形势，而不关心那些不可认识的形而上的东西。即使道家在说到语言局限性时，也决不是在说西方意义上的因为在科学知识之外而不可说的那种超越的、神的、不可思议的东西（theabsurdum），在中国思想里，天人总是能够合一的，不可能有超越性的神的假设。中国关心的语言局限性是，特定的语义永远网不住无常的事物，因此永远不能拘泥，只有灵活的心和亲身的体会才能跟上自然的节奏。

不过这里也不应该过分强调西学入侵国学所造成的混乱和伤害。我们不能过分抱怨无法改变的既定事实（这样会显得我们像小人）。在批评西方的文化霸权时，必须考虑到事情的复杂性。如果说在接受西方文化这件事情中，东方没有得到好处，大概也是说不通的。何况事实上西方哲学给中国哲学带来了许多引人入胜的新问题和强化了逻辑力量的表述/论证方式，这就是一些明显的好处。甚至可以说，西式的论证方式是发展中国哲学非常需要的东西，无论我们自己怎样自吹有东方式的意会能力，但是如果缺乏逻辑论证，再深刻的问题也终究无法展开和推进；而且，如果意会到的东西终究不能说出来与人共享，那也没有意义。这正是中国哲学传统做法的缺陷：尽管早就有许多深刻的问题摆出来了，但却没有由一个问题引出一些论证、由某种论证生成另一些问题的这样一个明显推进过程，结果2000年来问题的演变发展不大——微小进展总是有的，如孟子和宋理学明心学等对孔子的发展，但这些微小的发展在学理上颇为可疑，与其说是问题的推进还不如说是问题变成了教条或教义化观念，几乎失去了孔子原来非常开阔灵活的问题意识。不再面对问题，只在乎一些基本概念和教条的释义，这是中国传统哲学长期以来发展缓慢的一个重要原因。在这种背景下，西方哲学实际上刺激中国哲学恢复了对思想问题本身的兴趣。西方思想的问题成为中国思想的问题，这也应该说丰富了现代中国哲学，进一步说是丰富了中国的生活方式。其中马克思主义和黑格尔辩证法相当成功地融入了中国的思维方式，现在几乎人人都会这样思考事情，其它如自由主义观念、康德哲学、尼采思想、海德格尔哲学等也有很大影响。也许还应该提到胡适等人的现代白话文改革，它以中国古典白话文为基础，又在其中强化了西式的逻辑表达方式，从而比较成功地在保留中国思维方式的情况下实现了西方概念的中国化。今天我们正是以这种中西合璧的新汉语在思维和表达。事情的复杂性就在于此，西方哲学重新唤起了中国哲学的问题意识，可是同时也挤掉了中国原来的问题。有了问题意识，丢了自己的问题，这又是个当下的困境。

虽然西方的文化霸权到今天仍然非常明显，但过多的批判并无很大的实际意义，更重要的是我们自己要做什么、能做什么，我们要对谁说话、说什么话。如果中国哲学在今天试图成为世界哲学的重要部分，那么就必须能够对世界给出真正有价值的思想贡献。我愿意借用朱苏力的说法：“在借鉴了外来知识之后，在经济发展的同时或之后，世界也许会发问，以理论、思想和学术表现出来的对于世界的解说，什么是你——中国——的贡献？”经过百年的向西方学习，在近10年来中国虽然出现了思想和文化的创造性倾向，但是目前困难仍然很多，而且问题特别复杂。

我们喜欢自称特别有消化外来文化的能力，也许确实如此，例如有过消化佛教的经验，但现在的情况要复杂得多。与当年佛教的情况不同，西方思想远远不仅带来了异质的问题和思考方式，而且还改变了现代中国的社会制度和社会生活（当年佛教也许带来了许多新思想，但基本上没有改变中国传统的制度和社会生活），因此在很大程度上造成了中国传统的断裂。尽管中国的传统思想仍然具有影响力，但不再具有惟一权威性，于是出现了一种从来没有过的现象，中国传统思想和西方思想在现代中国形成了双重权威，而这两种思想权威又是如此不同，这是独特的现代中国经验。由于我们坚决要保留我们伟大的传统又同时需要同样伟大的西方传统（想要兼有不同的好处也是正常想法），结果就有了中西协调这个非常特别的思想问题，于是有了诸如“中体西用”之类的结合方案。但一直到现在，尽管中国已经相当了解西方，融贯中西仍然是一个没有完全成功的事情。问题在于，中西文化是这个世界上两个思想血统最不相干的高度发达的文化体系，没有足够多的共点可以成为融合的基础，尽管现代中国的经验是承认这两者的并列权威，但基本上是在各说各的。

不同体系的思想观念要达成融合只能通过思想创新，而不可能只是在两者之间发现共同点或一致的思路，就是说，只能以各种思想资源为背景而创作出某种自身一致的新思想。不过要特别警惕一种伪创新，往往称为“现代化转换”之类，大概是从中国传统观念里“开出”西方现代观念诸如民主和自由等。这其实是文化霸权的另一方面现象，正如王铭铭指出的：文化霸权的形成不仅是被动的接受，而是被动者变成主动者才可能实现，在现代弱势的东方的所谓现代化运动不过是要变成西方，于是“西方作为一种异文化，变成了东方社会文化发展的自我之前景”。这不是创新。创新没有这么容易。

有一个许多中国人都曾经想到过的问题：为什么一定要融合和创新呢？西化有什么不对头？假如不要因为没有面子而觉得不好意思的话，这个似乎有损民族感情的问题其实很值得思考。只要比较现在的中国人和100年前的中国人，就可以看出中国思想文化西化的程度有多大，事实上从社会制度、经济和管理方式、法律体形到艺术和物质生活方式，都几乎以西为体了。在西体已经建立之后，社会生活完全西化是迟早的事情。尽管就目前而言，制度化层面是西化了，但其中的实际操作习惯仍然是中国式的，不过如果考虑到制度对行为方式的长期和有力的影响，就不难想象迟早会完全西化。如果没有什么特别的原因，人们不会试图重新去发现那些实际上在行为和思维中已经失去了的或正在失去的中国理念。

从一个心胸比较狭隘的角度去看，在西化的过程中，中国人会产生身份认同的危机，于是就会寻找一些真正属于自己的观念；如果从比较实际的角度去看，人们会发现，在寻求外来的普遍“真理”之后，真正需要解决的问题仍然是本地性的（local）问题，那些本地问题才是生活中的切身问题，而本地问题有着本地的历史造成的上下文（context），从历史中来的观念因此变得重要起来；如果从一个更有雄心的角度去看，我相信使人们重新发现中国哲学的一个原因是：近几十年来人类社会和生活中非常突出的许多共同的新问题或翻新了的旧问题，例如全球化、对话、他人、变态、精神病、商业和传媒，在西方思想里并没有非常令人满意地被解释。因此，东方的智慧似乎包含着另一种可能解决问题的想象力。同时，我们还可以认为，中国哲学的独特视野还发现了一些在西方哲学里没有被重视然而非常重要的问题，如形势思维可能意味着一种哲学水平的而不仅仅是经济学的博弈论，“心”的哲学可能是心理学、伦理学和信仰问题的更好的基础，等等，这些都直接有关人类幸福。

在试图推出一种既可以成为世界哲学的一部分又保持中国精神的新哲学时，显然不能拘泥于古代的教条，否则将失去与现实的相关性（relevance）。哲学虽然抽象，似乎离现实很远，但实际上只不过是隐藏在现实中，哲学是思考所有事情的方法论，所以它隐藏着但又在身边。即使当年非常“好古”的孔子也是极其关注现实问题的。连雅斯贝司（Jaspers）在解释孔子的“好古”态度时也非常正确地看到，孔子虽然似乎是在回忆古代知识，但其实是根据现实问题在创新。这个道理虽显然，但做起来却不易，尤其是因为今天的现实变化如此之大，已经与中国传统社会之间有了明显的断裂，中国传统文化思想相当大部分是在图书馆里而不是在实际生活中，比如说与儒家思想相配套的人际关系、家族制度和社会制度已经非常薄弱或被现代化掉了（特别是父子、男女关系的现代化、利优于义和个人高于群体的社会生活现代化），因此儒家思想实际上被抛在当下问题之外。即使有些中国文化仍然存在，也往往在生活中被边缘化了，例如中国传统诗词、国画和京剧，它们更主要的是作为表现古代风情的古董存在而不是实际生活的一部分（在这里必须注意到，尽管我们知道，现在比较大的程度保持着传统生活风格的中国人仍然众多，但是，相比之下人数很少的“现代化了的”人们却掌握着更多的经济和话语权力，时代的问题终究是由那些有经济和话语权力的少数人决定的）。因此，我们必须看到并承认中国的现代经验，必须看到问题已经变化了，在我们试图回忆古代知识或进行知识考古时，只能是通过现实问题去追问古代。尤其是哲学，它必须与现实的前沿问题站在一起———哲学只有这样一种做法，而没有另一种做法比如说专门“好古”的做法。看来必须承认，就目前而言，现代中国哲学还没有很好地建立传统与现实问题的相关性。

进一步的困难是，中国哲学要进入目前由西方哲学控制局面的世界哲学，就必须能够为西方哲学所理解并且接受。在这个全球化时代，对话或交往（communication）是流行理论，假定能够有“可理解的、真实的、真诚的和正确的”对话（如哈贝马斯所想象的那样），也许确实能够产生互相理解甚至在价值上的某种互相承认，但问题是，理解也许蕴涵着（implies）却并不衍生出（entails）接受或接纳。就是说，你可能会觉得别的思想这方面不坏、那方面不错，但这只是非常有距离的承认，重要的是你终究并不准备用别的思想来改造自己的思想，比如西方对中国哲学确实有着某种兴趣，但主要是需要借助中国哲学这样的“另一只眼睛”来看清楚自己的哲学的身份和性质，却未必打算用它去改造西方哲学。我相信，理解不能保证接受，是所有对话理论的局限性。显然，我们不能想象西方会仅仅因为理解了东方的传统观念就接受东方观念进入世界哲学。这里决不是在反对对话，相反，对话永远是极其重要的，是所有有意义交往的基础。问题是，我们不能总是仅仅向西方讲解“有地方特色的”中国传统哲学，而是要推出关于人类共同永恒问题或人类当下共同问题的中国方案，使中国哲学成为参加讨论哲学各种重要问题的一种必须被考虑的思路。

至少有两个可以指望但也许要相当长时间才能达到的目标：

1）使中国的某些概念进入世界整理的思想概念体系。按照王铭铭推荐的一个说法则是，“中国概念的普遍化”。很显然，目前世界整理的思想概念体系几乎百分之百由西方概念构成，虽然有时在学术著作中也会读到个别中国的、印度的或阿拉伯的概念，但却总是属于被解释的概念而不是用来解释的概念，总是被思考的材料而不是思想的工具和根据，就是说，不管想什么，都只能使用西方概念去“想”，于是，不管面对的是什么事情，所想出来的问题以及解决方案都是西方的。假如一旦能够使某些（数量不用很多）中国概念成为世界整理的概念体系的一部分，即成为人类在思考任何事情所使用的普遍（universalandgeneral）概念，或者说，使中国语言中的某些关键词成为普遍整理的关键词，那么这将意味着中国思想能够成为整理的思想工具和根据的一部分。当然，这就会改变目前整理的概念体系的构成方式，世界将会被不同地表述——目前整理的概念体系是亚里士多德式的由逻辑关系构成的由一般到具体的金字塔型的概念系统，这种概念系统的优势在于能够清楚地表达事物间知识论的从属关系。中国思想显然不反对这种概念关系，但它似乎更重视发展一种表达人与事物之间的价值论的亲疏远近轻重缓急关系的概念体系，它可能更有利于思考实践上的重要问题。因此，从客观的角度看，中国概念进入人类整理概念体系将扩大人类思维的能力。

2）使中国思想所发现的一些独特问题进入世界公认的思想问题体系。中国的眼光与西方眼光同样是精神性非常强但又非常不同的眼光，所以如果中国思想中的问题能够进入世界的问题体系，那么一定能够丰富人类共享的问题体系，会使人们发现，原来还有这样多必须思考的问题。而且中国问题能够与西方问题形成最大效果的互惠提问（reciprocalquestioning）——如果按照经济学观点，这可以最大化人类思维的反思（rethink）能力。

2．情景化理解和普遍化理解

现代中国哲学家们一直都希望能够从中国哲学的角度贡献给世界一些中国的思想问题或者关于人类共同问题的一些中国论证。最典型的努力可能是试图把儒家观念推荐给西方。但这种努力似乎并不成功。我以为关于儒家其中有个悖论性的事情：假如回避不论那些通常被认为是压抑残忍的儒家的社会体制方面的规章制度和具体化了的社会实践（其中以迫害妇女、儿童和年轻人以及压制人性和自由最为有名），而仅仅抽象地推荐儒家的思想观念（如各种美德和理想），则儒家会显得十分平常，不足为奇（在西方也总能找到大同小异的观念）且空洞无力（比如说“孝”假如不与惟命是从和家族暴政的具体实践联系在一起则失去特点，我们总不能说西方人没有一般意义上的对父母的爱；“忠”假如不是愚忠，就失去特别的力量感，我们也不能说西方人对政府和国家没有忠诚。等等）；假如要使儒家观念生动有力起来，则不得不在具体的社会制度和实践中去说明，而这又同时暴露出儒家的各种罪恶使得儒家不值得被推荐。问题就在于，儒家的思想观念不是一种可以抽象成立的理论观念，它只有在与之配套的特定社会制度和实践中才能发挥出高度的精神性和道德意志力量，就必须在存理去欲、克己守礼、对父对夫惟命是从、崇古贬今和反对革新等等具体行为中体现忍辱负重的道德境界。如果没有这些实践表现，儒家理论就表达不出来，就几乎失去所指。我们不能超出儒家的实践去理解儒家思想，因为理论与实践的统一本来就是儒家的根本要求。要把自由和民主的现代化社会体制与儒家观念进行很好配对恐怕不大容易。通过这个例子，我决不是想贬低儒家——每种可能生活都有它的道理，所以儒家观念决非没有它的道理——而只是想强调在利用古代资源来创造新的生活时必须重视这种创造在技术方面的可能性和合理性。

如果一种思想或观念能够成为整理的而不仅仅是地方性的（local），那么它就必须超越特定情景（context）而发展成为在各种情景下有效的观念，或者按照传播理论的说法，它必须由一种受特定限制着的“高语境”（therestrictedhighcontext）走向说清道明了的“低语境”（theelaboratedlowcontext）。现在世界上各种文化都在试图以对自身最有利的方式表达自身，尽管西方文化仍然具有霸权，但各种文化对自身的自觉表述以及对西方文化的不合作毫无疑问是在试图削弱西方霸权。文化对抗或者像亨廷顿所说的“文明的冲突”也许会是个持续的事实，但无论如何不是好事。如何理解和接受他者，就成为这个时代的核心问题。然而，且不讨论这个问题的政治含义，单就其知识论含义来说，也存在着很大困难。

当需要充分地和准确地理解某种文化中的某个观念，就确实需要建立一种情景化的（contextualized）理解，如格尔兹（Geertz）所提倡的“浓描”（thickdescription）和“地方知识”（localknowledge）。情景化理解有利于纠正对他者文化的曲解，但同时也多少意味着对他者文化的理解几乎变成了一项完成不了的任务，因为如果要真正彻底准确理解他者文化，就必须理解它的所有文化语法和重要细节，就像维特根斯坦所认为的那样，要理解一个做法，就不得不理解整个游戏或整个生活形式。这项工作不仅过于繁重，事实上做不来，我们不知道多“浓”才算“浓描”。比如说，如果不是彻底的描述，那么就总有理由批评它不够“浓”。但是我们又知道彻底的描述是不可能的，因此从可操作性上说，我们只能适可而止，只能按照我们自己的理解来选择什么是需要浓描的。当然我们不应该过分钻知识论的牛角尖去证明“浓描”其实既烦琐又总也不够充分，然而，确实应该指出，无论什么样的描述，浅描或浓描，以自己眼光为准或以他者眼光为准的描述，主观的或客观的描述，都不是知识的真实的和充分的条件，都只是单方面的知识生产方式。人文知识事实上只能而且必须在对话中形成，它是对话各方在互相诱导中形成的被共同认可的话语和观念，单方面的描述或者说独白终究是无效的。因此，问题不在于如何发展一种更加逼真的描述，而在于发展一种更可接受的、更亲和的、更友好的解释。人文知识寻找的首先不是真理，而是互相有好处的观念，即互惠知识。

也许这里需要解释。我不打算说人文知识与真理无关，那样未免哗众取宠，但我试图论证说，对于人文知识来说，真理是第二位的，更准确地说，真理是以可接受的观念为前提的。情况是这样的：由于人类生活一定需要合作，因此，要做成事情就一定需要共同可接受的观念，反过来说，假如别人不接受你的真理，你的真理就做不成事情，也就不再是真理。因此，我愿意说，人文知识总是事后真理（thetruthexpost），它从根本上缺乏经验或逻辑的必然性，这一点决定了人文知识以互相认可为第一条件。从休谟以来我们已经知道tobe推不出oughttobe，考虑到人文知识的情况，似乎不得不说，ought

tobe甚至是tobe的一个条件，至少oughttobe是先行被考虑的。也正是在这样的问题意识下，伦理和政治问题在当下哲学中发展成为核心问题，而且同时与法学、人类学、社会批判和文化批评等方面的多种问题发生着密切联系而构成跨学科（trans-disciplinary）的问题组。不过，必须注意到其中问题的复杂层次，比如说，伦理问题很可能并没有一个伦理学的解决，当然也不一定，我们终究还是需要建立一种新的知识论来重新发现问题的症结，然后再判断。

如果文化间的互相理解和思想合作要成为可能并且能够构成互惠知识（reciprocalknowledge），显然还是需要一种整理的“共同理解”（commonunderstanding）。在这里，我把“共同理解”看作是一种弱的“共同知识”（commonknowledge），或者说是在形成共同知识时所需要的一种共同的理解方式。这种共同理解或共同知识可以源于各种文化，但一定被普遍化为共享的理解和知识，从而不再特殊地属于某种文化。这种共同理解方式当然没有逻辑和数学的那种必然性，而只是各种文化群体都可以接受的。即使这样，事情仍然非常危险，因为各种文化群体最乐意接受的当然是与自己价值观相符合的东西，而各种文化的价值观恰恰是文化间差异最大的东西，即使能够找出某些共同之处，也难免貌合神离而且为数不多。现代版的人权体系可能是目前相对而言最成功的一套共同观念，但在它的被普遍认可的表面背后却实际上缺乏充分的共同理解，因此人权体系只不过是仅仅字面上的共同认可而远远没有达到概念上的共同认可。可见共识是多么的难。

建立共同理解或者互惠知识的困难在于目前的整理理解方式是西方的，因此难以理解丰富的世界。既然世界是各种文化组成的，那么理解世界的整理方式也必须由各种文化的视界（horizons）在对话和合作中创造出来，借用嘎达默尔（Gadamer）的话说则是视界融合（fusionofhorisons），不过不仅要历史地视界融合，而且更要地理上的视界融合。这里必须强调的是，要在各种文化的对话/合作中创造出来的共同理解决不是各种文化的某种组合形式，而恰恰是能够有效保证“各种文化的对话/合作”的一个对话体制，它使得各种文化容易互相理解和互相接受。显然，为了使文化间的对话充分有效率，或者说使对话能力最大化（maximizingofdialogue），就需要使这个对话体制包含有最大差距的、不能互相还原的（irreducible）多种世界/生活观，也就是不同的哲学观点。在这个意义上，中国哲学进入世界整理思想体系从而参与重新建立一种更丰富的共同理解，就显得特别重要，因为——正如FranciosJullien所指出的——中国哲学正是与西方哲学的视界完全不同的、完全独立的、有着最大差距的哲学。

事实上，西方要接受中国哲学作为一种平等的视界和思想资源是不容易的，同样，其它文化也会对西方文化进行抵制。在今天，一些地方文化有着文化保护主义的倾向，甚至有着原教旨主义的倾向，尽管其中有着政治原因和其他利益问题，但这种倾向从长期来看其实对人对己都是不利的。很明显：假如你宣称你有你的先知，那么我也可以有我的先知，而即使各种来路不同的先知居然有一些异口同声所见略同的东西，一种先知总会不同意另一种先知，终究是很难合作的。而且无论是什么样的先知，都难免发展为欺骗，因为它们都是要求人们无条件地平白无故地相信某种东西。在这里请允许稍稍离题地讨论关于先知的问题：先知主要是个西方知识论问题，更准确地说是属于希伯来传统的问题。可以说，如果承认知识存在着知识论的局限，即世界终究不能真的“看”清楚，那么就需要去“听”先知的话。这是宗教的思想基础。有趣的是，中国有着另一种“听”的传统，即要

求“闻道”，它不是宗教的基础而是哲学基础，它要“听”的是先师或圣人。如果说先知能够通神而后向人们传达一些必须相信的道理，那么圣人则要谦虚得多，圣人只是在人间世界中体会出道理然后去帮助人们获得幸福，于是听圣人与听先知有个根本区别，大概可以表达为：听先知意味着“我们本来不知道我们需要什么，先知告诉我们必须追求某种东西s”；而听圣人意味着“我们知道要的是某种东西s但不知道获得s的方法m，圣人告诉我们m”。

关于先知这个问题的讨论并非与这里的主题完全无关，我想说明的是，一种方法论比一种价值观更适合于普遍化。当然，作为特定的思想技艺的方法并不像逻辑那样具有普遍必然的力量，但它意味着某种并非必取然而可取的思想和实践策略，因此虽不必然但却能够普遍。理由很简单：多拥有一些有效的思想和实践策略并没有坏处。而这正是交往的一个重要意义。中国现代哲学从西方哲学那里的确学到许多方法，例如苏格拉底式的观念辨证法、怀疑论方法（希腊的、笛卡儿的，休谟的）、康德的先验论证方法、维特根斯坦的语言分析方法、现象学方法等等。这些方法进入中国哲学并没有坏处。同样可以想象，如果能够整理出一些中国哲学的可普遍化的方法使之进入世界哲学也肯定没有坏处。不过特别值得注意的是，值得推荐的方法一定要是可以普遍化理解的方法，而不能够是那些只能私人领会的东西。在这个方面，中国哲学往往推荐错了一些据说是要通过私人觉悟的特别高境界的东西——假如那种高境界不能够被分享，那你说给谁听呢？这样就变成对交往的破坏。

交往或对话是当下知识和文化的核心问题，但也是一个具有悖论性的或辨证的难题，它不仅涉及政治甚至经济利益，它本身也是一个利益问题。显然，文化和人文知识体系意味着一种力量，尽管它并不是直接的对身体的管理制度或物质权力，但却是对心灵的诱惑性或控制性魅力，因此它成为可争夺的利益和资源。一个典型的问题是语言问题，为了有效交往就需要一种整理语言，目前充当这种语言的是英语，它在交往过程中给非英语文化造成的损害是众所周知的。语言问题典型地表现了交往问题的悖论性质：总有某些东西是交往所必需的，但它同时又是对交往的损害。一种是传统的中国哲学做法。正如前面我试图论证的，尽管中国传统哲学有着自己的问题体系以及形成这种问题体系的必然性，但是由于现代中国的制度化层面和社会生活形式已经西化，并且与中国传统思想之间已经形成断裂，因此中国传统问题体系在今天的语境中是格格不入的，它属于古代的地方知识而不是现在的地方知识，更不是能够普遍化的知识；另一种同样不正确的做法是按照西方哲学问题体系的哲学做法。西方哲学在解释当下世界的新问题时似乎已经失去原来的开拓精神和力量，一方面是经典的主流思想变得非常意识形态化，人权理论、科学主义、自由主义等都是如此，而且许多非经典的另类思想也已经通过多元化的借口和假借对传统和现实的批判而获得主流化的资格，它们事实上也已经主流化并且同样意识形态化，如女权主义、环境保护和社会/文化批判等；另一方面，仍然属于另类的非主流的思想则表现为消极的、反讽的、边缘的后现代态度。也许西方思想仍然将是最强大的一种知识体系，但无论如何，它并不像原来被想象的那样是科学般的唯一的普遍真理体系，因此我们没有理由不考虑自己的问题和知识，而去替别人生产关于别人的知识。如果说我们的知识生产包括对别人的知识，那么仍然是相当重要的，但如果表现为按照别人的利益、价值和需要去进行知识生产，则是需要做出解释的行为，比如说按照西方的利益来讨论人权理论和全球伦理，或者鼓吹西方的先知和宗教之类。

现在我们似乎应该能够看清楚，由现代哲学所强化了的“抽象人与整个世界”这个知识论关系可能不够表达知识问题（它假定的mind,ego和cogito是个抽象的主体，在实践意义上相当于单一个人；同时，世界也表现为具有同样规律的对象。于是，根据这种一个抽象人对世界的描述关系，哲学自然就主要关心诸如普遍必然知识、先天范畴、先验论证、普遍语义等问题）。这种“人和世界”的知识论关于抽象人的形而上学假定是非常可疑的，事实上只要反思一下就会发现几乎不可能想象一个抽象的心灵是什么样的，如果一定要去想象，也只能发现一个逻辑的心，而这和实际上的人相去甚远。类似地，对象、事物、语言和行为等也都在抽象的、非个性化的方式中被想象。可以说，现代哲学/知识论对真实的生活不感兴趣，它只是对构造一个有最多逻辑优点的论点感兴趣，而不管那个有着突出的理论优点的观念是否有意义。即使那个有着最多逻辑优点的论点如此普遍有效以至于几乎在所有可能世界中为真，例如关于“单身汉就是光棍”之类命题的意义和所指的逻辑和语义分析（分析哲学曾经对此类东西非常感兴趣），也不一定就特别重要。事实上并非所有普遍必然的命题在所有世界中都同样重要——尽管可以同样为真——而在现实世界中很有可能是个鸡毛蒜皮的事情。更古怪的是，有时有的论点，在现实世界里不真，甚至在大多数可能世界都假的论点，然而却因为构造了某种理想的状况，也有可能被认为在理论上很成功，如罗尔斯（Rawls）的无知之幕的有名假设，这种假设根本没有用，因为不管是过去、现在和将来，都不可能有这样的情况，即使万一有这样的情况，人们也不一定会非常理性地考虑明哲保身的问题，因为人性是复杂的，无知者无畏甚至应该是个更合理的假设；而且如果人们会非常理性地思考与他人的关系，这恰恰是因为有充分或很多知识，所谓知己知彼，才更会有理性。无知却理性，这样的假设是不合理的。这种理想状态的假设加上逻辑分析的知识生产方式甚至影响到社会科学各种学科，例如经济学关于理性人的基本假设虽然不能算错（在进行经济思考时，人们至少是“愿意理性的”），但实践意义却不大，很显然，只有在具备关于一个事情的充分知识/信息的条件下，理性思考才是最有利的，相反，如果非常缺乏知识/信息，这种有明显局限的理性思考恰恰可能被局限在全都是错误选择的思考范围内，因此失去了任何正确选择的机会，反而不如非理性的碰运气或冒险。实际情况中的人的信息和理性都是非常有限的，因此，理想状态，比如说完全信息的静态博弈及其明显可见的纳什均衡，实际上并不很多见。整个人文社会科学的知识生产都太依赖理想化假设，因此与真实出入甚大。当然我并不是完全反对理想化假设，知识生产很难避免理想化假设，因为如果没有理想化假设，信息就很难从混乱中脱身成为知识。

就现在所显示的知识状况和需要来看，知识论除了“人与世界”这样的基本维度，至少还必需“人与人”这个同样基本的维度，而这个维度的问题在过去往往被以为仅仅属于伦理学和政治学的问题。这个错误既与长期以来深得人心的休谟的事实/价值二分法有关，也与人同此心的抽象人还原论有关。尽管西方哲学从苏格拉底以来就已经确定了人文知识是在对话中被生产的，但这种对话仅仅被以为是在进行论证比赛，真理和逻辑被假定为外在的客观标准，因此，知识生产只不过是通过了“人和人”的关系，而没有取决于“人和人”的关系，这就是缺陷。现在已经可以看到，人文社会知识并没有一个在“人和人”关系之外的客观标准，它的真与它的实践地被认可是一回事，所以，知识就是对话，他人就是真理标准。真理如果没有同时获得价值认同就不是真理。在这里，也许我们可以重新发现中国哲学的一种根本意义：人总是要符合天的（天人合一），同时人又总是要表现为人的关系（仁）。

当下中国哲学的正确做法无论如何要从当下思想症结出发，在回答当下问题时再决定对于具体的问题需要利用什么资源（中国的或西方的）。这里所谓当下的哲学问题，是指关于共同事实的共同的思想性问题。在今天这个全球化时代，只有共同的问题才是最重要的问题，正因为那些共同问题涉及各种文化和国家的发展，因此它们必定要求在对话和交往的关系中被解释，关于这些问题的来自不同文化的思想选择都必须成为解释这些问题的资源。但是这里也必须特别注意一个事情：我们在强调关于一个共同问题的不同文化解释的重要性时，只能在思想层面上把不同的文化解释看作是开拓和丰富共同问题的思想资源，即不同的文化解释仅仅意味着关于一个问题在思想上的更多可能性，而要区别于在价值上的不同文化选择，否则对话将变成两点间最远的线而不是最短的线，同时，基于对话结构的人文知识也将变成破裂的对峙或者如亨廷顿所言的“文明的冲突”，那样将导致共同问题和共同知识体系的崩溃。很显然，不同文化有着不同的价值选择，这是事实，这些事实同时也就是需要对话和反思的事情，而不能被假定为预先免于审问的绝对价值，否则就不会有真正的对话。正如我们看到的，到目前为止，在西方文化（基督教和自由主义）、伊斯兰文化和中国文化之间的对话仍然是相当失败的。不但没有满足哈贝马斯所要求的交往标准和共同可理解的共识，而且甚至还没有建立起共同问题体系，当然更没有建立起共同可接受的实践方式。

一种有效的对话至少需要1）建立一个共同问题体系。共同问题可以被定义为：任何一种文化在寻求任何一种自身发展时都必需考虑的普遍有效问题。这些问题应该是相当明显的，因为它们是在发展策略和技术上无法回避的问题。同时，任何属于特定价值观的问题都必须被认为是次要问题；2）在建立了共同问题体系的基础上，按照哈贝马斯的真实、真诚和正确的交往标准去谋求互相理解和共识，即达到知识论水平上的互相理解；3）最后创造一个共同可接受的实践方式。正如前面我们曾经讨论到的，如果只有知识论水平的互相理解或哈贝马斯所谓的“理想化的言谈状况”（theidealspeechsituation）仍然缺乏实际意义，因为它仍然可能是一个言行不一的结果，就像在今天这个所谓的多元化时代，人们比任何时候都有着更多的知识论水平上的或者言论上的互相理解，但同时有着不少于任何时候的实际冲突，以至于多元化变成了冲突的合理借口。因此，一个共同可接受的实践方式是必需的，它意味着知识和利益的互惠成为可能。

在这个对话的时代，各种文化走到了一起互相反思，这一境况改变了哲学。人们发现，原来的各种事情都有可能完全不同地被理解。这个情况和原来那种在同样理解方式内部的不同意见之间的争论完全不同。既然世界总能够被不同地解释，那么任何一种解释本身都不是问题；进一步说，既然事情总可以有不同的做法，那么任何一种做法本身也不是问题。一种解释或一种做法如何可能被他人接受才是问题。于是哲学的重心只能由主体性（subjectivity）转向他者性（theother-ness），由心智（mind）转向心事（heart），由分析（analysis）转向对话（dialogue）。这样，哲学的问题体系也必定会发生比较大的变化，原来的一些根本性问题如真理、善、存在、心智、命题意义、经验和先验等失去了原来的分量，哲学的核心问题将表现为，假如我的看法没错的话，这样几个问题组：

1）交往和合作问题。这是重新解释知识的重要基础，就是说，知识论的各种问题都必须在“说和听”的关系中被解释，其中涉及，谁在说，说给谁听，谁在听，听谁的，能不能不说，能不能不听，等等层次的问题。而这些问题又涉及个体之间、群体之间、阶级之间、国家之间和文化之间所表达的政治、经济和文化的复杂关系。

2）心事（heart）问题。这是重新理解生活问题的基础。过去哲学更多关注的是心智（mind），更多考虑的是认识能力、思维形式和理性决定。但是，关于心智的研究主要表达了我们对事物的思考能力，却很少表达我们对人的思考能力。因此，需要、欲望、愿望、理想、梦想、压抑、失望、放弃、情感、激情、依赖、信任、猜疑、嫉妒、羡慕、叛逆、迎合、同情、牺牲、忍受、虚荣等等问题都不应该被认为是一些生理和心理的症状，相反，它们可能解释着行为和生活的本质，它们可能更能够解释价值观、道德选择和宗教。如果说心智为“物”立法，心事则显示“人”的互动。

西方文化概论知识点整理篇5

我不知道现代的学科系统是否也像电脑的界面一样，变幻无穷。有些评论家用“寓言的机器”描述寓言叙述的多向性，把玩着语义。不过，任何一个寓言的界面呈现，极易成为文本的想象游戏。当中世纪但丁的地狱之行进入现代电脑的编码程序中，其途径经过在线数据库，得到的却是一张神秘的魔法般的空间图像。

美术理论，顾名思义，是对美术之理（或曰道）的思考与论述。道，既是规律又是途径，涉及本质问题，是通向形而上的思辨之途——以“道”为题，必然进入哲学的发问与解答。故理论一词，往往追究本质，探讨美术的发生意义以及内容与形式的审美关系，探讨造型艺术自身构成的诸种要素及组合规律。在人文社会学科中，美术理论与美学最易接近，甚至被认为是美学的分支，似乎等同艺术哲学（英文art就是指视觉的造型艺术，即我们所谓的“美术”）。当人们企图用“艺术哲学”这一学科概念代替“美术理论”时，是否表明他们就是站在哲学的立场研究造型艺术呢？

美学，德文asthetik，最初叫“感性认识的科学”，（注：此为德国鲍姆加登在meditationesphilosophicae（“哲学的沉思”，1735）文中所提出的学科概念，词源来自希腊文αíσcησís（感觉、知觉）；1750年，又著附图一书。1742年，metaphysica（《形而上学》，第二版）一书亦如是说（"scientiasensitivecognoscendi"——感官鉴别的科学），至1757年第4版时，改称“美的科学”。参见［日］竹内敏雄主编《美学百科辞典》，池学镇译，黑龙江人民出版社，1986年版，第116页。）研究感性认识的规律。“美学”成为一个学科的概念，本身就表明一种学术意向——将一个哲学的认识论问题提升到科学层面上。稍后，康德就反对这种做法，认为将人们的感性判断纳入理性原理之中，并探讨其所谓科学的规则是一种错误的希望，它只能在“先验感性论”中得以保留。（注：康德以“统觉之先验统一”的原理，否认表象在经验直观中的必然联系，而认为“表象之相互关系，实由于直观综合中统觉之必然的统一”。见［德］康德《纯粹理性批判》，蓝公式译，商务书馆，1960年3月版，第105-106页。）但在20世纪初，康德的意见在东方没有引起太多的注意，那时“科学主义”正风靡东亚，尤其是日本和中国。日人以汉名“美学”对译德文asthetik，并在1907年以前传入中国。（注：1907年10月创刊的《震旦学报》第1期“美学”栏目，刊载侯毅译的《近世美学》（［日］高山林次郎著）。）时至1918年，北京美术学校创办，即在高等部中国画和西洋画两科设置“美学及美术史”公共课程，美术史分设中国绘画史和西洋绘画史，“美学”课程实为美术史学概论，近似美术理论。（注：《北京美术学校学则》（教育部指令，1918年7月5日），教育部总务厅文书科编《教育法规汇编》，1919年5月。参见章咸、张援编《中国近现代艺术教育法规汇编》(1840-1949)，教育科学出版社，1997年7月版，第121-127页。）

若回溯中国美术理论的传统，始终未曾进入哲学内部，与其建立系统的联系（哲学或文学理论向美术理论渗透，是单向度的外部关系），更无“科学”一说。古代中国，具备理论形态的造型艺术，主要是画论与书论（雕塑业和建筑业，其理论多在技术规范，尽管亦有审美的文化的诸种意识贯注其中，但未形成自上而下的理论体系）。古代中国的画论与书论自六朝后历代不断，前后相系，是专论，号称“画学”、“书学”，或“画论”、“书论”。以“理论”的性质而言，是密切联系创作实践的一种阐释体系，不是纯粹形而上的思辨体系。因为是阐释，一明源流，二重事理，三言观念，四讲品位，史论评三者共为一个理论整体，且与创作实践形成辩证的互动关系，这是中国古代美术理论的系统定位。

美术学是20世纪初出现的一个新学科概念，意味着“美术”研究将成为一门独立的知识系统。但国人最初使用“美术学”，着眼点却在美术史学。1907年，国粹派的刊物《国粹学报》第26期“美术篇”栏目，发表刘师培的文章《古今画学变迁论》；第30-31期连载刘师培《中国美术学变迁论》（未完稿）；第31期还刊登刘师培《论美术援地区而论》一文。（注：参见《国粹学报》第26期（第2年第1号）、第30-31期（第3年第5-6号），上海国粹学报馆，1907年3月4日、6月30日、7月29日。）这是由传统“画学”、“书学”概念转向“美术学”概念之最早例证。刘师培所用“美术学”，就是美术史研究，或称美术史学。这是当时的风气，受西学影响，对各种对象的研究，均以“学”名冠之（含有科学的名义）。所以，刘师培的“美术学”概念，并不是将传统的中国美术理论整体提升到学科层面上，而仅仅将中国美术史作为一门学科独立出来。若认真考究，中国人“理论”的概念弹性很大，可指称某种学问或学说，也可指称某种学科或某一领域相对于实践的知识部分。中国古代的美术理论多归学理研究一类，与创作实践相关。所谓相关，一及创作实践，二级欣赏与批评实践，故其技法原理、创作观念及评判标准等，都在此列。究尽中国画学，古时品评议论及理法文章，均属“理论”。1937年，于安澜将中国古代绘画典籍分三，先后编辑出版《画论丛刊》、《画品丛刊》和《画史丛刊》，其“论”、专指“画法画理”，而欣赏与接受理论，则以“品第鉴别”之类单列。1942年，沈子丞编《历代论画名著汇编》，将理法著作与品评著作一并收入。这是在现代学科意义上，对中国古代绘画理论第一次系统的知识

不过，20世纪50年代的中国，作为一门独立的现代学科建制的还是美术史学（在中央美术学院设立美术史系），它基本沿用历史学的学科规范。美术理论因无学科建制，相关研究人员分散在普通高校哲学系、艺术系，或美术学院的理论教研室、美术研究所等单位，——作为纯粹思辨形态的造型艺术理论，往往进入哲学或美学系统；而作为一般造型技艺理论或与本体形态相关的阐释理论，往往以课程的方式出现在专门的美术院校。1978年后，在专业美术院校和艺术研究院设立了“美术历史与理论”的学科名称（简称“美术史论”），至此，美术理论才进入学科建设的门槛。

“美术历史与理论”正式改称“美术学”是1990年的事（这里无意将两者等同，但二者之间的关系尚待讨论），而将“美术学”确定为“二级”或“三级”学科，则到了1992年（注：1990年，国务院学位委员会专业目录调整会议决定，将“美术历史与理论”改称“美术学”，并向全国正式颁布。1992年11月，国家技术监督局《学科代码表》，“美术学”以二级学科的名义出现，包括理论研究和创作研究等下属三级学科，原“美术历史与理论”亦以“美术学（三级学科）名之，但内涵有变。）。二级学科的“美术学”，基本上包含原先术科的“美术”系列，从术科到学科，意味着增强学术含量，全面提升学术品质。原先依附创作实践的美术理论同样提升到“学科”层面，而且和美术史学合并成为三级学科的“美术学”。在二级学科的大系统内，美术理论和创作实践还是一个整体，只是更强调了美术的本体性研究和学科独立性，强调理论和实践的相互促进关系，促使技艺性学科在建制上不断完善。同时，作为三级学科的“美术学”，在概念的内涵上，绝不等同于刘师培时代的“美术学”（注：参见邓福星《关于美术学及其它》，《美术观察》1998年第1期，第55页。），在学术立场上，重新确立了中国美术理论“史论评”三位一体的传统。由此，美术理论亦开始以学科的名义真正进入学术系统，但问题也接踵而来：其学科性质如何？学科规范何在？学术阈场如何界定？

如果说，美术理论进入艺术理论系统或美学系统，还有既成的规范（西方的）可以遵循，但到了“美术学”的新建系统，所有的一切必须重新链接，重新规范，重新定位。

高等院校专业教学课程的设置是学科最明显的标识。在美术学院，除了美术史外，有关的理论课程为艺术概论、透视学、解剖学、色彩学等，均作为专业基础理论的共同课，这种状况几十年不变。作为学科的基本理论，我们主要关注“概论”。早期的《美术概论》，有黄忏华的著述（1927年，参照日人及欧洲人的著作），20世纪50年代则搬用苏联教材（如涅陀希文著的《艺术概论》），事隔二十多年，又出几本国人编写的《艺术概论》，特别是80年代初文化部组织编著的《艺术概论》，几乎是整理教材。直至1994年，中央美术学院艺术理论教研室才编写出一本《美术概论》。一门学科，如果连“概论”的课程都不完备，还能说些什么？

概论者，一为基本原理的阐述，二是历论的通诠，三是基本范畴的解说，藉此进入历史文本研究。如果我们研究历代的美术理论，关注的不会是概论，而是时论。无论中西，真正能体现彼时彼地他者理论观和价值观的，不在概论而在时论。概论是总结，时论是现状研究，关注时下美术现象，以既定价值标准，审视与评判美术实践之主体与客体及其相互关系。因此，时论既是批评文本，又是历史文本，在历史片断中直接传达创作观念与审美意识。事实上，在美术理论的发展历史中，概论之寂寂与时论之煌煌，对比极为鲜明。无怪乎，中国文学理论史，常冠名以“中国文学批评中”或“中国文学理论批评史”（注：参见陈钟凡《中国文学批评史》，1927年版；郭绍虞《中国古典文学理论批评史》，上海古籍出版社，1962年版（1979年12月新版，名为《中国文学批评史》。）；敏泽《中国文学理论批评史》，人民文学出版社，1981年5月版。）。批评，是西方的概念，与中国传统的艺术理论（如文论、画论、乐论等）并不相符。理论不等于批评。若论中国的美术批评，与其说它接近理论，毋宁说它接近品鉴。中国古代的品鉴就是一种时论，是理论最直接的应用与表述，其方式可点评可议论，可指正可判断或褒贬、品第。

二、学科概念

常言，美术理论是一门研究与考察美术活动和美术现象，探求其规律的人文学科，是一个关于美术的知识系统。研究者必须将他对美术现象的感受与体察之经验转化成理智的(intellectual)形式，将它整理成首尾一贯的合理体系，它才能成为一种知识。我国美术理论界目前又有多少首尾一贯的知识系统？

我们可以对美术理论进行整体描述，但总是模糊的。一个成熟的学科，必须要有相对明确的研究对象，要有相对固定的学术规范，在高校还要有相应的教学实体，包括教材。中国的美术理论的学科建设问题，长期以来有教学和研究实体，却无教材无规范（技法理论除外），且研究领域涣散，一直无法走上正常的学科建设轨道。如果检测近20年来我国所有美术理论研究方向的硕士或博士论文，你会得出什么结论？你能看到一个学科的外轮廓么？不可能。众多选题中，既有美学问题研究，也有形式本体问题研究、形态研究、批评研究、心理学研究等，还有一些跨学科的边缘性的研究选题。我们什么时候能从边缘地带划出一道清晰的学科界限？或在学科内部建立一道学术底线？解决这个问题，似乎最有效的办法就是系统性处理，即将现有的各种知识系统化，寻找各个知识系统（小系统，模式块）间的相互链接。链接的情况还得进一步处理，分析其知识导向与基本局性，才有可能在学科图表上显示其内在的与外在的各种关系。

不可否认，理论学科的研究对象比历史学复杂，可是否研究对象自身的复杂性就造成美术理论研究的不确定性？科学研究的意义就是将复杂的问题有序化。一个系统的学科会建立自身的研究基点，确立基本范畴，建构一系列的学科概念。20世纪80年代以来，学界一再提倡美术本体研究，可为什么还是一再徘徊在学科边缘而无法进入基本理论问题的研究？似乎学派还不是问题的关键，每一学科都存在不同学派不同学说，但都不会影响其学科的整体规范，不会淡化以至解构学科特征，至少在某一时期如此。每一学科也都会出现新兴的交叉学科，都会模糊、淡化甚至重复学科的研究对象，同样也不会改变本学科艺术质。美术理论为什么会存在这么一个学科概念，却无明确的学科定位和学科规范呢？因为历来中国美术理论就缺乏一个大的系统建构。

当我对自己所接触的知识进行整理时，发现中国历史上所谓“美术理论”，都只是一个个“知识点”，缺乏系统性，没有自己的学科归宿，或者说缺乏一个系统网络接纳这些知识。追求系统知识，并非就是“唯科学主义”。科学，包含自然科学和社会科学，也关系到人文学科(humanities)。显然，美术理论属于人文学科，研究重点在于人的情感、人格尊严及其自我实现的内在需要——注重人的精神性、个体性和审美价值观，是关于美术现象的整体价值评述。但是，美术理论也涉及到人与对象物，人或对象物与社会之间的关系，需要观察、统计与逻辑推理，这就涉及到“科学”，涉及到观察与理论的关系问题。中国历代的美术理论，几乎都是品评赏鉴，或者说都在某种价值预制的前提下进行的理论评判（即“你能观察到什么，说明你拥有什么样的理论”）。在许多情况下，理论先于观察，有时则交替进行，先发现而后评价（不过是既定理论体系的补充、拓展与完善），一个总结性的评价将现象定性定位，构成知识点，随后便发生转移。以价值观为基点的系统性理论建构，应有一个时间维度。但我们又无法辨别当一个系统理论出现时，是否标志着一个时期的开始抑或完结？譬如，我们该如何评价顾恺之的“形神论”与谢赫的“六法论”？顾恺之是历史的决结，而谢赫是新时期的开端？我以为，无论何者，都只是一个“知识点”的问题，未成体系。理论体系与时期并无绝对的必然的对应关系。一种理论体系可以概括一个时期的实践状况，也可以跨越几个时期，而一个时期也可能出现几个不同的理论体系。我们只能根据理论表述自身的性质决定体系的存在。文化系统比较好确认，它有一个相对固定的时间轴和区域空间的标定。美术也一样，作为人类造型的活动和现象，也从属于各个不同的文化系统，而研究这些活动和现象的美术理论，也必须成为一个自在的体系，并在不同体系之间建立对话和交流的关系。

在“美术学”、“美术理论”等学科概念上，中国和日本的学术界有着比较接近的看法。

可以对证以下两个文本：

(1)《中国大百科全书》美术卷中的“美术理论”词条，总定义是：“关于美术实践的科学总结。”后分两种含义：一是广义，泛指史、论、评三者：二是狭义，专指基础理论。以学科的概念论，当属狭义。美术理论学科的研究对象是：所有的美术现象自身（包括创作、欣赏、作品和作者）、美术与社会外部的关系、美术理论自身；其任务是：原理研究、技法研究、史学理论研究等。最后，串讲了中外美术理论的发展源流，比较两者间的形态和功用，结论：“由于美术实践的多元性、多层次性和复杂性，并且总是在不断地发展，所以，美术理论不应该也不可能是独尊一说和凝固不变的。”（注：《中国大百科全书，美术》，中国大百科全书出版社，第524页。）

(2)日本学者竹内敏雄主编《美学百科辞典》，其“美术学”词条言其概念相当于“艺术学”（德文kunstwissenschaft，英文scienceofart，法文sciencedeart），表示很多含义。德文kunst指造型艺术，日文无对应词，故以“美术学”相译。——“美术学泛称造型艺术的学问研究”，这是广义，其下属“体系美术学”和“美术史”两种。什么是“体系美术学”？“即研讨一般造型艺术的本质和意义，阐明造型艺术各领域的特征、界限、相互关系等”，且“关于美术史的原理论和方法论及风格论跟体系研究颇有直接联系”（注：［日］竹内敏雄，前引书，第197页。），最后，又特别说明“狭义上则除了美术史，专指体系研究”。

对学科性质，《中国大百科全书》的用语是“科学总结”，竹内敏雄的用语是“学问研究”，均十分小心地避开“科学”或“人文学”的概念。我国美术界在1990年以前没有明确的“美术学”学科定位，日本学者在20世纪初就对应德文kunstwissenschaft，明确提出“美术学”的学科概念，这概念相等于我国当时的“美术理论”，或者说，作为学科概念，其广义的“美术学”已等于我国现行的三级学科之“美术学”，而狭义的“美术学”，即“体系美术学”等于我国“美术学”下属之“美术理论”学科。

什么是体系美术学？竹内敏雄主编的《美学百科辞典》将其分为两大基本问题：一是“美术是什么？”二是“什么是美术？”前者是哲学的发问，涉及美术本质；后者是在形态学意义上发问，涉及美术本体的基本构成要素、种类划分以及在历史发展过程中的形态风格。那么，美术理论的研究领域是否就是本质论和形态学？美术理论就是放大了的内容与形式相统一的知识系统？以逻辑推论至此，竹内敏雄的所谓体系美术学，狭义上就是美术基本理论研究，它的注意力不在于把握单个的美术作品，而是整体的美术现象，它的广义，也等同于《中国大百科全书·美术卷》中“美术理论”概念的广义之解。看来，“美术理论”的概念表明亚洲人在西方文化的冲击下，希望能以西方的学术规范（主要是西方的哲学规范）统摄东方的美术经验，从而建立一种跨文化的理论研究体系。

三、学科图表

美术理论的知识系统包括基本理论、应用理论与交叉学科三大板块（见下图：美术理论学科图表）。基本理论研究是学科基点，以原理论为核心。所谓“原理论”，即质性研究，规定美术的本质特征及其相关概念，回答“美术是什么”及“什么是美术”这两个最基本问题，由基本命题扩展出相关的概念群及系列范畴——直接以哲学化的思考确立某种艺术观。由原理论直接导向论方法论研究，其任务一是规定美术理论体系的总体建构方式，二是探讨理论的思维法则、研究路向、系统结构法，三是研究美术理论方法自身的历史现象与规律。此外，基本理论还向“学术阈”和“创作阈”延伸，一方面是实践主体的理论，阐述美术活动过程中主体的性质与作用，在人（创作主体、接受主体或批评主体）和作品（理论文本）之间建立一个阐释体系和评价体系；另一方面是历史客体的理论，阐述人类历史中美术作品的发生原理、形态流变及类型性质，在作品（理论文本）和社会（历史语境）之间确认一个意义系统和文化类型。二者直接体现着理论的双重性——以历史性的眼光确认某种文化观，呈现出某种自在的社会性；以主体性的研究确立某种批评观，呈现出某种自为的实践性。显然，美术理论以原理论、实践主体理论和历史客体理论三者构成一个基本理论系统，其学科性质由原理论部分决定。传统学科就在原理论部分建构一元化的结构体系，其内限性强，相对封闭——如果这一部分遭到否定，便会导致整个系统崩溃（如表现论对反映论的否定，价值赋予理论对本质论的否定等等）；而现代学科建制依然保持这种大结构框架，但基本理论部分却呈现开放的多向包容的态势，尤其是在本体的质问达到十分激烈的时候，原理论基本模块就会开裂，出现各种不同的学说与流派，重新形成多元组构的基础模态——种非本质论的外化倾向。

美术理论系统的开放性真正体现在外部边缘的两大学科系列：进入创作阈的右向系列为应用学科，进入学术阈的左向系列为交叉学科。二者的研究阈场可增可减，完全是动态的开放的，随着对象的变化而变化，随着时间的推移而变化，随着区域的转换而变化。按常理，进入学术阈的学科模块其学术性较强，有较大的研究空间；进入创作阈的学科模块其实践性较强，研究的深度和广度多受对象制约。应用理论的研究对象也是它的研究目的，即直接针对造型艺术自身的实践，为实践活动提供理论支持。说明性、可操作性和序列规范成为应用理论的研究特点，对象成为纯粹的研究客体，可使用科学的实验的手段，以实证或否证的方法进行研究。交叉学科的范围更为广阔，可变性大，性质最活跃。第一，与传统的人文学科或社会学交叉，如美术史学理论、美术社会学、美术心理学、美术人类学、艺术哲学或造型美学等；第二，与新兴学科交叉，如比较美术学、阐释美术学、发展美术学。另有一些两栖类学科，如美术思潮史、美术理论史、美术批评史等，论学科性质应属于史学系列，但研究对象的属性则在美术理论范畴（未列入学科图表）。交叉学科是学科分化的现象，处在学科外沿，也是学科的前沿，不断对外交换，激励学科发展，开拓学科视野，研究传统学科边界上的“遗漏问题”或传统学科无法包容的“新增问题”。

附图

美术理论学科图表

分析上列图表，可见基本学科模块亦可成为课程模块。众所周知，课程建设是学科建设的基础，是第一步的工作。目前，应用理论和交叉学科两部分的课程容易切入，易于规范，因为有章可循（参照西方既有的学科课程），且又相对独立，有各自的研究对象和研究方法。基本理论部分的情形却不相同，在西方也没有权威的或比较完整的美术原理著作。所有关于“艺术原理”的研究都在美学范畴内，研究对象几乎都是西方的造型艺术，极少涉及西亚或东亚地区。比较美术学的研究刚兴起，远未深入，未能阐释人类造型活动最普遍的规律并提出相关的艺术法则（是否存在普遍规律和通行法则，此处暂不讨论）。理论阐释有着很强的针对性，即特定的对象、特定的语境和特定的概念术语所形成的一系列规限性的表达。中国现代的美术理论面对的不仅仅是中国传统的书面创作体系（这是最低限度的说法），而是在中国本土由现代的中国人所进行的种种造型实践活动，或曰，与视觉相关的美术活动（暂且使用“美术”概念，既是约定俗成，亦无更加恰当的词可以取代），其中很大部分属于西学体系，或中西结合的现代实验。以怎样的理论话阐释这种美术现象？如何界定又如何评价？理论依据是什么？基本理论的问题最多最复杂，直接诉求个体的感性经验，一时难以澄清，故也无人问津，或无法问津。

四、学科话语

学科建制是对话语的限制。任何一门学科都有自身的命题，特定的研究对象和特殊的概念系统，通过学术体制确立知识－理解模式。它强调在特殊的语境中讨论理论问题，而不是先验地假定问题的答案，推行非语境化的脱离实践的本质主义的思维方式。

学科概念系统的话语重构，曾流行的两种说法，一是实现中国古论话语的现代转换，二是实现西方现论话语的中国化。在中国，现代美术理论并不是一个纯粹的外来学科，也不是一个纯粹的传统学科，传统中国或现代西方的学科概念和范畴都同时存在，二者碰撞，自然整合。但是，二者在量上或质上均不对等，交流的势态相差亦大。现在理论学科的系统框架是在西方理论思维模式影响下产生的，话语符号是中国的，言说对象是现代的，文化意识层面还有传统的观念，概念系统的话语方式与系统之间不是绝对的文化对应关系，中国古代的理论话语依然进入。系统是被开发的，话语是灵变的，其准则只在于自身的理论立场和对象的特性表达。

美术的概念与范畴是对美术样式的艺术功能、社会作用及审美规律的一种抽象表达。有关样式的分类、流变及艺术特征的理论，必然形成相应的范畴体系，样式的历史沿革又导致理论范畴的推移变化。在古代中国，就有三次大的变化：一从汉代的“君形”论到六朝的“畅神”论；二从六朝的“形神”论到宋代的“形意”论；三从宋代的“意象”论到明清的“逸兴”论。其中，六朝和宋代是两个转折点，而形神论的核心概念是“畅神”，形意论的核心概念是“意象”主流样式的审美特征转换与概念范畴的推移变化基本一致。问题是到了现代，一方面在文化守成主义思潮和狭隘的民族意识驱动下，中国历史上所有的概念范畴泛滥成灾，失去了对象性；另一方面在文化激进主义思潮和开放的全球意识下，西方现代艺术中流行的概念范畴也泛滥成灾，同样失去了对象性。或许我们不能单纯地责怪现代中国美术理论的失范与混乱，因为创作实践本身都处在探索实验阶段，无所适从。旧范式被批判，旧理论被质疑，旧概念被颠覆，传统的语境丧失了，在“解构”和“多元”的现代世界中，在文化大批判的时代，我们能否期待一个共通的美术样式及其相应的概念系统？显然不能。因此，中国古代的理论话语是否需要实现所谓的“现代转换”？西方现论话语是否需要实现所谓的“本土化”？其实，这个问题可以简化——对古论话语的重新诠释，就是“现代转换”；在自我意识界面上接受西方的理论话语，在汉字符码上实现意义的重新组接，使之成为当下有效的理论工具，就是“本土化”。任何一次历史文化的转型或外来文化的输入，都存在这种现象。若究深意，在“现代转换”和“本土化”口号的背面，则隐藏着一个“新中心”论，或期待着一个新的话语霸权。本文提出的，“话语重构”，不是要建立威权话语模式，而是在清理（让概念系统进入各自的话语模式）之后，以大系统的链接方式建立一个新秩序，即在社会公共的话语空间实现某种理论定位，并以有序的方式进行对话。

五、学科建设

当代西方最流行的文化研究，不是划定学科界限，而是要建立跨学科的知识探索领域，打破传统学科的封闭性及其狭隘的话语生产方式，促使研究者从“技术知识分子”的角色中走出，提倡关心总体性的、传统的思想家意义上的知识分子，从而促使理论研究者能够批判性地介入公共的社会政治问题（注：henrygiroux,davidshumway,pauismith,jamessosnoski:theneedforculturalstudies:resistingintellectuaisandoppositionalpublicspheres,参见jessicamunnsandgitarajan编：aculturalstudiesreader:history,theory,practice,londonandnewyork,1995,pp647.）。对中国而言，这种文化研究的知识倾向非常接近中国传统儒家的“文人”品性，即家国政治的学术情结和广泛的人文关怀。但在现代的中国和西方，学术方面的诸种现象都有着相悖逆的发展倾向。比如，人文化倾向与科学化倾向，本质论倾向和非本质论倾向，整体的辩证的与局部的分析的，系统的与非系统的。在造型艺术方面，则写实的与抽象的（暂且使用这一对不甚确切的概念），具象的与意象的，视觉的与观念的等等，几乎都是逆向发展。学科的建设和发展是否也存在着逆向现象？建立专门的知识领域，厘清研究对象和研究范型，是现代中国学科建设的基本任务。对于自然科学和一般的社会科学而言，一向如此（现今，亦开始将目光投向边缘地带，注意跨学科的研究，甚至跨越科学和艺术的边界）；而中国的人文学科，尤其是艺术学科，却明显规范不足（中国学术界“史论结合”的传统就是一种文化研究的态度）。

美术理论研究要不要提倡文化研究？或曰，是否消解学科边界，进入跨学科的文化研究（注：s·霍尔指出，文化研究是由多种形构组成的系统，拥有多种话语（在福柯的意义上，文化研究是一种话语的建构），具备一系列不同的方法与理论立场，且所有立场都处在争论中。参见stuarthailculturalstudiesandit’stheoreticallebacies,见l.grossberg等编：culturalstudies,routledge,1992.pp.278.）状态？对照上述的学科图表，“交叉学科”部分就是跨学科的研究。新时期以来，中国美术理论界著述最多的，在交叉学科不在基本理论。在论文撰著方面，活跃的也是“边缘性研究”，这已成为现时存在的普遍状态。